Происхождение Последования ко Святому Причащению

  В своей классической форме, хорошо известной каждому православному христианину, Последование ко Святому Причащению состоит из нескольких разделов различного объема: общее начало; псалмы и тропари; канон и его завершение; пространный цикл из десяти или более молитв ко Святому Причащению; несколько кратких молитвословий в момент принятия Святых Таин (нач.: «Приходяй же причаститися, глаголи… Се приступаю…»); благодарственные молитвы сразу после принятия Святых Таин (нач.: «Егда же получиши добраго Причащения... сия тепле от души Богу глаголи: Слава Тебе, Боже…»), заключительная часть^[1].

При этом всякий знает, что Последование ко Святому Причащению, – то есть все эти части, кроме двух последних, – следует заранее прочитать дома, а благодарственные молитвы необходимо либо выслушать в храме по окончании службы, либо прочесть самому по возвращении домой. Однако, краткие указания, содержащиеся в самом Последовании, наряду с его очевидным внутренним единством и неразрывностью, ясно говорят о том, что его составители предполагали несколько иной порядок: причастник, ни на что не отвлекаясь, читает Последование вплоть до момента приобщения, а причастившись, немедленно продолжает его читать – вплоть до его окончания.

Как это возможно? Ведь это означало бы, что причастник должен погрузиться в чтение Последования прямо во время Божественной литургии, фактически перестав участвовать в ней. В наши дни подобное небрежение можно встретить только у нерадивых прихожан, «не дочитавших» правило дома и стоящих в храме, уткнувшись в молитвослов.

Но указания Последования не ошибаются. Происхождение Последования ко Святому Причащению уходит своими корнями в реалии церковной истории, действительно предполагавшие погружение в частную, а не общую, молитву непосредственно до и после принятия Святых Таин. Лишь с течением времени, когда эти реалии перестали существовать, произошло приспособление Последования к тому порядку службы, который нам привычен.

новые возможности и новые пастырские проблемы

Упомянутые реалии относятся к эпохе первых пяти Вселенских Соборов. До того времени, то есть до IV века, Церковь представляла собой сеть рассеянных по Римской империи общин – совсем, как правило (исключение могли составлять крупнейшие города), небольших и постоянно находившихся под угрозой преследований со стороны центральной или местной власти. Центральное таинство Церкви – Евхаристия – происходило в форме совместных трапез этих общин, во время которых предстоятель (епископ или пресвитер), совершив благодарение, преломлял Святой Хлеб и подавал Его и Чашу всем присутствующим верным.

В IV веке численность христианских общин многократно выросла. Этому способствовала политика римских императоров, начиная со святого равноапостольного Константина Великого (†337), который не только прекратил гонения на христиан, но и предоставил христианским общинам и их предстоятелям некоторые льготы, включая частичное освобождение от налогов. Следующие императоры продолжили наделять Церковь различными привилегиями (хотя некоторые из них, будучи арианами, на деле препятствовали Православию), а также начали постепенно ограничивать в правах старое римское язычество. Даже кратковременное правление Юлиана Отступника (361–363), попытавшегося вернуть язычеству доминирующее положение в империи, лишь ускорило окончательно завершившийся при императоре Феодосии Великом (†395) процесс закрытия языческих храмов и исключения языческих практик из публичной сферы.

В результате менее чем за столетие христианство из религии гонимого меньшинства стало религией, к которой причисляло себя подавляющее большинство населения Римской империи. Изменились внешние условия совершения христианского богослужения – в городах оно уже выглядело не как встреча небольшой общины, собравшейся в частном доме или ином неприметном месте, но как многолюдное собрание, происходившее со всей торжественностью в большой просторной базилике, специально построенной (или перестроенной) для церковных нужд. Несомненно, это был триумф христианства.

Но у него имелась и обратная сторона. В доникейскую эпоху христианство было сознательным выбором немногих, готовых платить за него даже ценой своей жизни. А к концу IV века подобную сознательность можно было встретить уже далеко не у всякого христианина. Это сказывалось, в том числе, и на поведении рядовых участников богослужения, которые зачастую вели себя без должного благоговения. Особенно заметно это было на Божественной литургии в момент Причащения – прежде всего, в праздничные дни, когда причастников было много, Приобщение занимало много времени (тем более что оно преподавалось всем раздельно от Святого Хлеба и от Святой Чаши), и люди шумели и толкались, стремясь подойти к Святым Дарам поскорее.

Святитель Иоанн Златоуст в своих проповедях на различные праздники, произнесенных еще в эпоху его священнического служения в Антиохии, очень наглядно противопоставляет благоговейное молчание во время евхаристической молитвы шуму и толкотне во время Причащения. Так, в проповеди, сказанной, скорее всего, за несколько часов до ночной пасхальной службы 392 (или около того) года, он обращается к своим слушателям со следующим наставлением:

«Поскольку и мы в нынешний вечер увидим Того, Кто был пригвожден на Кресте – как Агнца, Закалаемого и Приносимого в Жертву, – то приступим, умоляю вас, со страхом, с великим почтением и благоговением. Разве вам неизвестно, как стояли ангелы при гробе, в котором не было Его Тела, при гробе пустом? – ведь поскольку тот полностью принял в себя Владычнее Тело, то они воздают самому месту великую честь. Ангелы, превосходящие наше естество, с таким почтением и благоговением стояли при гробе, – а мы, намереваясь приступить не к гробу пустому, но к самой трапезе, содержащей Агнца, приступим с шумом и распрями?! Какое еще оправдание может нам быть после этого?

Я говорю об этом не просто так, но потому, что вижу, как многие в этот вечер шумят, кричат, теснят друг друга, толкают, ругаются – и [этим] готовят себе скорее наказание, чем спасение; поэтому я и обращаю к ним это наставление. Что ты делаешь, человек? Когда стоит священник перед трапезой, воздевая руки к небу, призывая Духа Святого, чтобы Он сошел и коснулся Предложенных [Даров], тогда бывает великая тишина, великое безмолвие. Но когда Дух уже подал благодать, когда Он сошел, когда Он коснулся Предложенных [Даров], когда ты видишь Овча уже Закланное и Разделенное на равные части, тогда начинаешь шум, тогда распря, тогда спор, тогда ругань? Как же ты можешь приобщиться Этой Жертвы, приступая к трапезе столь возмутительно?

Что, нам мало того, что мы приступаем со [своими] грехами?! – ибо даже в тот самый момент, когда приступаем, мы не можем воздержаться от совершения прегрешений. Ведь когда мы спорим, когда шумим, когда мучаем друг друга, то как сможем не совершить греха?

Скажи мне: ну зачем ты спешишь? Для чего теснишься, видя Закланного Агнца? Если бы даже во всю ночь пришлось взирать на Эту Жертву, разве можно было бы, скажи мне, пресытиться этим? Ты терпел целый день, ты провел [в посте] большую часть ночи – и такой подвиг ты теряешь и губишь в краткое мгновение времени? Помысли, Кто предлежит – и подумай, по какой причине. Он заклан ради тебя, а ты, видя Его Закланным, настолько беспечен. Сказано: Идеже труп, тамо и орли (Мф. 24:28). А мы приступаем не как орлы, а как псы, – таково наше бесстыдство!»^[2].

В другой проповеди, на праздник Богоявления, святитель Иоанн вновь упоминает о том, как некоторые стремились причаститься раньше других, и заодно поясняет, в чем была причина их спешки: они стремились поскорее уйти со службы.

«Я знаю, что многие у нас приступят к этой Священной Трапезе по случаю праздника. Итак должно, как я часто и прежде говорил, не праздники наблюдать, чтобы приобщаться, а очищать совесть и тогда касаться Cвященной Жертвы. Преступный и нечистый не имеет права и в праздник причащаться этой Cвятой и страшной Плоти; а чистый и омывший свои погрешения искренним покаянием вправе и в праздник, и во всякое время причащаться Божественных Таин и достоин наслаждаться Божественными Дарами. Но поскольку, не знаю почему, некоторые не обращают на это внимания, и многие, исполненные бесчисленных грехов, видя наступивший праздник, как будто побуждаясь самим этим днем, приступают к Cвятым Тайнам, на которые и смотреть не должно находящимся в таком состоянии, то тех, которые известны нам, мы сами непременно удалим, а неизвестных нам предоставим Богу, Знающему тайны помышлений каждого; теперь же постараемся исправить то, в чем все явно согрешают.

В чем же состоит этот грех? В том, что приступают не с трепетом, но с давкой, ударяя других, пылая гневом, крича, злословя, толкая ближних, полные смятения. Об этом я часто говорил и не перестану говорить. Не видите ли, какое бывает благочиние на Олимпийских играх, когда распорядитель проходит по площади, с венцом на голове, одетый в длинную одежду, держа в руке жезл, а глашатай объявляет, чтобы было тихо и благоприлично? Не нелепо ли, что там, где торжествует дьявол, бывает такое спокойствие, а там, где призывает к Себе Христос, бывает великий шум? На площади безмолвие, а в церкви – крик? На море тишина, а в пристани – волнение? К чему ты, скажи мне, беспокоишься, человек? Что гонит тебя? Необходимые дела, конечно, призывают тебя? В этот час ты особенно сознаешь, что у тебя есть дела, особенно помнишь, что ты находишься на земле, и думаешь, что обращаешься с людьми? …

Хотите ли, я скажу, отчего бывает этот шум и крик? Оттого, что мы не на все время запираем для вас двери, но позволяем прежде последнего благодарения стремительно выходить и уходить домой. Это и само по себе выражает великое пренебрежение. Что делаешь ты, человек? Когда присутствует Христос, предстоят ангелы, предлежит Эта страшная Трапеза, и братья твои еще участвуют в Таинствах, сам ты, оставив все, убегаешь? Быв приглашен на обед, ты, хотя бы и прежде других насытился, не осмеливаешься выходить прежде друзей, когда другие возлежат еще; а здесь, когда еще совершаются страшные Таинства Христовы, когда еще продолжается священнодействие, ты в самой середине составляешь все и выходишь? И где это может быть достойно прощения? Какое может быть оправдание?

Хотите ли, я скажу, чье дело делают те, которые уходят прежде окончания, не услышав благодарственных песнопений по окончании Трапезы? Может быть, покажется жестоким то, что будет сказано, однако необходимо сказать по причине нерадения многих. Иуда, приобщившись последней вечери в ту последнюю ночь, поспешно вышел, тогда как все прочие еще возлежали. Вот кому подражают и те, которые спешат прежде последнего благодарения! Если бы он не вышел, то не сделался бы предателем; если бы не оставил соучеников, то не погиб бы; если бы не отторгнул себя от стада, то волк не захватил бы его одного и не пожрал бы; если бы не отделил себя от пастыря, то не сделался бы добычей зверя. Посему он был с иудеями, а те с Господом вышли, воспевая. Видишь ли, по какому образцу совершается последняя молитва после Жертвоприношения? Будем же, возлюбленные, представлять себе это, будем помышлять об этом, страшась предстоящего за то осуждения»^[3].

Описанное Златоустом бесчиние не было исключительной особенностью поведения христиан в Антиохии. Например, в «Житии и чудесах святой мученицы Феклы» – памятнике, написанном примерно в 470 г., – сообщается о том, как паломники, побывавшие в храме святой равноапостольной первомученицы Феклы в Селевкии на празднике в ее честь, были поражены масштабами торжества:

«Один [описывал] его блистательность и сияния, другой – величину пришедшего на него числа людей, третий – собрание множества епископов, четвертый – благозвучие псалмопения, пятый – продолжительность ночного бдения, шестой – уставной порядок богослужения, седьмой – усердие молящихся, восьмой – натиск толпы, девятый – невыносимую духоту, десятый – давку в обе стороны во время [Приобщения] Страшных Тайн, когда одни только подходили, другие уже выходили, третьи – снова заходили, а остальные – отходили опять, и все они при этом кричали, толкались, ругались, цеплялись друг за друга и никому не позволяли занять их место – все это, разумеется, ради того, чтобы первыми причаститься Святыни» ^[4].

Подобное недостойное поведение в тот самый момент, когда следует проявлять высочайшее благоговение, обращало на себя внимание самым настойчивым образом. Поэтому и святитель Иоанн Златоуст, и другие выдающиеся богословы и проповедники его времени призывали верующих вести себя во время приобщения Святых Таин с достоинством: спокойно ждать своей очереди и не уходить из храма сразу после причащения, не дослушав литургию до конца. А время ожидания, когда все священнослужители заняты преподанием Святых Таин и церковная молитва поэтому не совершается, посвятить своей личной молитве:

«Намереваясь приступить к страшной и божественной Этой Трапезе и священному тайнодействию, делайте это со страхом и трепетом, с чистой совестью, с постом и молитвой» (святитель Иоанн Златоуст ^[5]);

«После причащения Тела Христова, приступи и к Чаше [Его] Крови... Также, пока ожидаешь молитву [в конце литургии], благодари Бога, удостоившего тебя столь великих Таинств» (святитель Кирилл Иерусалимский ^[6]).

«Ты молишься – исповедуя свою немощь, свои многочисленные грехи и свое недостоинство в отношении этого Дара, а также подобающим образом прославляя Того, Кто даровал такому человеку, как ты, подобные вещи и подал тебе Свою помощь, вплоть до того, что удостоил тебя принять Причащение, освободиться от всяких злых деяний и совершать все то, что угодно Ему, – и причащаешься с такими и подобными [мыслями]... После того, как ты причастился, достойно вознеси Богу своими словами благодарение и хвалу, чтобы не оказаться неблагодарным за этот Божественный Дар. И продолжай оставаться [в храме до окончания причащения всех], чтобы и вместе со всеми вознести благодарение и хвалу, согласно церковным установлениям» (Феодор Мопсуестийский ^[7]).

Итак, в условиях многолюдных праздничных служб в больших храмах городских общин раннехристианская традиция совершения Евхаристии в небольшом кругу верных, когда за молитвой предстоятеля немедленно следовало вкушение всеми Святых Даров, потребовала дополнений. Частные молитвы до и после приобщения, когда всем сначала приходилось ждать своей очереди, а затем – продолжения богослужения, и стали одним из них. Поначалу их текст не был как-либо определен, но какие-то их образцы существовали уже достаточно рано: на это указывают как надписания молитв в позднейших редакциях Последования ко Святому Причащению именами великих святителей IV–V веков, так и то, что подобные единичные молитвы спорадически встречаются в ранних Часословах ^[8] и Евхологиях ^[9]. Их чтение позволяло сосредоточиться каждому из тех, кто действительно желал этого, будучи окружен толпой из не вполне осознающих значение происходящего собратьев по вере.

Традиция сосредоточенного приобщения и монашество VI–XII вв.

Но в эпоху Вселенских Соборов существовали и такие общины, в которых традиции раннехристианской аскезы и внимательного отношения к духовной жизни не только не ослабели, но и, напротив, получили дальнейшее развитие и раскрылись еще глубже – это общины монахов, подвижников и подвижниц. Недаром, например, «Дидахе» – один из древнейших христианских памятников, описывающий устройство Церкви апостольского времени и обязанности каждого ее члена, – в IV веке становится основой для приписываемого святителю Афанасию Великому сочинения «О девстве» (De virginitate) ^[10]. В этом сочинении указания об устройстве Церкви и поведении каждого верного трансформируются в указания об устройстве общины дев и образе жизни каждой из них. Оно пользовалось большим авторитетом, фактически став одним из древнейших и наиболее распространенных монашеских уставов.

В частности, его переделкой является очень интересный и до сих пор практически не изученный монашеский устав под следующим заглавием: «Устав (Διάταξις) блаженных и святых отцов Саввы Великого и Феодосия Киновиарха о жизни монахов – как общежительных, так и келлиотов, а равно и монахинь» ^[11]. Он сохранился в рукописной Псалтири Paris. Coisl. 295, нач. XIV в. и, как следует из его заглавия, может отражать практику палестинского монашества. В нем содержится такое упоминание о превращении индивидуальных молитв перед принятием Святых Тайн в регламентированное «последование»:

«Если [в монастыре] совершается [Божественная литургия], ты должен прийти и встать на [своем] месте со страхом и кротостью, размышляя о Бескровной Жертве – Великой и Страшной даже для самих ангелов, – и испытывая трепет перед ней. [Ты должен] присутствовать при [совершении] Божественных [Тайн] с благоговением и не предаваться мечтаниям, но содержать свой ум в целости, а не в праздности. И уж конечно, когда ты решишь причаститься Божественных Тайн, соверши про себя – с таким покаянным чувством, с каким только сможешь, – предписанное тебе Последование (ἀκολουθίαν) об этих [Тайнах]» ^[12].

Очевидно, в монашестве эпохи Вселенских Соборов традиция больших городских храмов совершать перед принятием Святых Тайн частную молитву не просто была известна (что неудивительно, поскольку монахи когда-то и сами были мирянами), но соблюдалась со всей тщательностью, хотя с практической стороны здесь в ней уже не было необходимости – монашеские общины, как правило, были далеко не столь многолюдны, как праздничные собрания в городских соборах.

Впрочем, как раз в Палестине, и именно в Лавре преподобного Саввы Освященного, ситуация на воскресной литургии все же могла напоминать городской храм в праздничный день: согласно заведенному преподобным Саввой порядку, каждую субботу множество монахов Иудейской пустыни должны были собираться в Лавре на всенощное бдение, завершавшееся на рассвете воскресенья Божественной литургией ^[13]. Из-за большого числа молящихся и из-за того, что среди них были и греко-, и сиро-, и грузино-, и латиноязычные, служба совершалась одновременно в нескольких церквях на разных языках, но на литургию верных все объединялись в главном храме обители:

«Не позволяется ни иверам, ни сирийцам, <ни франкам> совершать полную литургию в своих храмах, но, собираясь в них, петь там часы и изобразительны, а также читать Апостол и Евангелие на своем языке, а затем входить в великую церковь и причащаться вместе со всей братией Божественных и Пречистых и Животворящих Тайн» ^[14].

Возможно, именно из-за этого практика заполнять время долгого многолюдного Причащениячастной молитвой, зародившаяся в больших городских соборах и центрах паломничества, пришлась очень кстати в монастырях Палестины, как это отражено в процитированном выше «Уставе блаженных и святых отцов Саввы Великого и Феодосия Киновиарха...».

Так это или нет, но первое подробное описание того, что могло представлять из себя подобноепоследование (то есть не просто одна-две молитвы, а целый чин из разнородных элементов с началом и концом), предназначенное для совершения его причастником прямо во время литургии, содержится в константинопольском монашеском уставе второй половины XI века, который во многом напоминает «Устав блаженных и святых отцов Саввы Великого и Феодосия Киновиарха...». Это «Удобообозримый устав (Ὑποτύπωσις σύνοπτος) последования часов дня и ночи, данный преподобным отцом нашим Никитой Стифатом из Студийского монастыря»^[15]. Согласно этому уставу, составленному известным учеником преподобного Симеона Нового Богослова, монах, желающий причаститься Святых Тайн, должен заранее исповедоваться, получить разрешение своего духовного отца, накануне дня причащения привести себя в порядок, воздержаться от ужина и не пить накануне много вина, но пребыть в слезной молитве и бдении. Наконец, уже во время Божественной литургии он должен совершить следующее правило:

· Начав «во время Херувимской», монах должен прочесть обычное начало, псалмы 115, 114, 117 и четыре достаточно продолжительные молитвы (из указания о Херувимской ясно следует, что эта часть должна совершаться прямо во время евхаристической молитвы предстоятеля!);

· Во время возношения Святого Хлеба, на возгласе «Святая святым» (которому в византийской традиции того времени придавалось догматическое значение ^[16]), монах должен произнести краткое молитвословие и прочесть псалом 29;

· В тот момент, когда монах идет к Святой Чаше, ему предписано читать псалом 22, а если этот момент затягивается, к нему следует прибавить псалмы 114, 115, 117;

· Отходя от Чаши, он произносит «Аминь» – и молитву: «Верую, Господи, и исповедую...», хорошо известную и в наше время;

· В конце литургии он читает четыре благодарственные молитвы – их число, вероятно, выбрано не случайно, но симметрично молитвам перед Приобщением.

· Наконец, по окончании трапезы после литургии он совершает еще одну благодарственную молитву ^[17].

В современных этому правилу византийских Типиконах XI–XII вв. получает широкое распространение рубрика (уставное указание) об обязательном совершении всеми теми монахами, кто желает приступить к Святым Тайнам, Последования ко Святому Причащению ^[18]. Впервые она встречается в знаменитом Евергетидском Типиконе ^[19]:

«Причащающимся [братиям] следует совершить уставное Последование ко Причащению, а затем, сотворив друг другу обычный поклон, подать прощение – и так с благодарением причаститься животворящих Святынь» ^[20].

Нельзя не обратить внимания на то, что монахам здесь предписано кланяться другу другу непосредственно после совершения Последования, после чего причащаться. Это указывает на местоположение Последования в службе.

Таким образом, в памятниках XI–XII веков мы видим следующий этап развития традиции приобщаться в строгом молитвенном сосредоточении: место полуспонтанных молитв занимает уже начавшее выкристаллизовываться Последование ко Святому Причащению, которое совершается монашествующими – то есть теми, кто вполне способен знать это Последование наизусть – прямо во время литургии.

Окончательное формирование Последования ко Святому Причащению и выделение его в самостоятельный чин с XIII–XIV вв.

Со временем, однако, Последование ко Святому Причащению стало читаться не во время Божественной литургии, а заранее. Вероятнее всего, это связано с тем, что оно попросту увеличилось в размерах. Древнейшие рукописи, в которых оно сохранилось, датируются XI–XII веками, и в них Последование имеет объем, сопоставимый с указаниями в «Удобообозримом уставе...» Никиты Стифата. Но уже в XIII–XIV веках в Последовании появился гимнографический канон, а количество молитв выросло, так что совершать Последование во время литургии стало попросту невозможным – если только не игнорировать полностью саму совершаемую в храме службу, что, очевидно, недопустимо.

Так и возник существующий уже много веков подряд порядок, когда Последование ко Святому Причащению совершается заранее, до литургии, а его заключительная часть, то есть благодарственные молитвы, – после нее. При этом Служебник и некоторые другие книги идут еще далее, разделяя Последование на целых три части: канон и завершающие его молитвословия предписано читать накануне вечером, в составе повечерия, псалмы и молитвы – утром перед литургией, а благодарственные молитвы – после литургии. В Церквах русской традиции достаточно распространены обе практики – с сохранением канона на его месте и с его перемещением на повечерие, – а в греческой традиции нормативной является вторая. У греков соблюдается и обычай читать те несколько кратких молитв, которые Последование соотносит с моментом приобщения (со слов: «Приходяй же причаститися...», см. в самом начале статьи), именно в этот момент. В греческих изданиях Иератикона (Служебника) они даже печатаются в тексте литургии «на ряду».

Очень интересная традиция совершения Последования ко Святому Причащению сохраняется на Афоне. По субботам и по праздникам, – то есть в дни, когда причащаются большинство монахов, – Последование включается в круг суточных служб и читается либо по окончании 6-го часа, перед литургией, либо после одной из кафизм утрени. В конце Последования игумен, возложив на себя епитрахиль, совершает молитву «Господи Иисусе Христе, Сыне Бога живаго...» ^[21]. В современных русских изданиях Требника указанная молитва известна как вторая молитва чина исповеди, но в византийских и древнерусских рукописях она не входила в этот чин, но читалась священником в качестве дополнительного разрешения грехов тех, кто готовится причащаться. Использование этой молитвы в ее архаичной функции заставляет предположить, что и включение Последования ко Святому Причащению в состав служб суточного круга является в афонской традиции следом той древней практики, которую мы видим в памятниках XI–XII веков.

 

Формирование ядра последования ко святому Причащению в X–XII веках в Византии

Общий обзор источников X–XII веков

Личные молитвы до и после Причащения^[1] в греческих богослужебных рукописях до XIII века фиксируются лишь спорадически. Помимо памятников монашеской духовности, о которых говорилось в предыдущей статье настоящего цикла, они встречаются в некоторых рукописях Псалтири и Часослова (начиная с XI в.), а также Евхология (начиная с X в.).

С одной стороны, включение личных молитв до и после Причащения в такие книги, как Псалтирь, Часослов и особенно Евхологий^[2], свидетельствует о том, что уже на рубеже первого и второго тысячелетий эти молитвы получили как минимум полуофициальный статус. Но с другой стороны, и в этих книгах они встречаются достаточно редко и не имеют в них своего определенного места.

Так, в греческих Псалтирях до X века включительно молитвы до и после Причащения не засвидетельствованы вовсе, а среди Псалтирей XI–XII веков они имеются только в 12 списках^[3], что составляет лишь около 5% от общего количества сохранившихся рукописей^[4].

Среди Часословов XI–XII веков молитвы до и после Причащения содержат пять списков^[5], что составляет примерно 15% от общего числа сохранившихся Часословов того же времени. При этом молитвы представляют собой отдельную структурную единицу, не имеющую устойчивой привязки к тому или иному последованию суточного круга: в Paris. gr. 331 и Sinait. gr. 868 они помещены в приложение к Часослову и никак не соотнесены с кругом суточных служб; в Harvard. Houghton gr. 3 они упоминаются в чине изобразительных^[6], но выписаны отдельно, по его завершении; в Sinait. gr. 869 – приведены после чина вечерни, молитв паннихис и заупокойного «Трисвятого» (т.е. заупокойной литии)^[7]; в Sinait. gr. 870 эти молитвы представлены уже в качестве самостоятельного последования, озаглавленного как «Псалмы перед Божественным Причащением», содержащего псалмы, тропари и сами молитвы и помещенного после чина изобразительных.

В древнейшей сохранившейся рукописи византийского Евхология – т.н. Евхологии Барберини^[8] – частные молитвы ко Причащению отсутствуют. Но уже с XI века они встречаются в Евхологиях, причем как непосредственно константинопольских^[9], так и происходящих из других грекоязычных регионов^[10]. Однако они всё еще не образуют самостоятельного чина («Последования», «Правила»), а сводятся к одной-двум молитвам до и после Причащения, причем помещенным в самую нестабильную и вариативную часть Евхология – серию молитв на разные случаи жизни.

Впрочем, уже в X веке некоторые Евхологии содержат и другой цикл личных молитв до и после Причащения, но предназначенных не для причастника-частного лица, а для причастника-служащего священника.

Экскурс 1: Личные молитвы священника во время Причащения

Как продемонстрировал Роберт Тафт^[11], для Евхологиев X–XIII веков, происходящих из Южной Италии, характерна вставка непосредственно в текст Литургии, в то место, где говорится о причащении священника, небольшого цикла молитв, состоящего сначала из одной покаянной формулы «Боже наш, ослаби, остави, прости…»^[12], а чуть позднее – из нее же и молитвы «Святе святых Боже наш, едине Святе и во святых почиваяй, в чистем сердце и благой совести сподоби мя улучити и Таин Твоих. Яко благословено и препрославлено пречестное и великолепое имя Твое…», часто с прибавлением: «Да не в суд или во осуждение…»^[13].

Еще один комплекс аналогичных молитв, который Тафт совершенно не учел в своем исследовании, сохранился в древнерусских рукописях Служебника и восходит, возможно, к богослужебной традиции Иллирика и Эпира^[14]. Согласно выводам автора настоящей статьи, он содержал две молитвы до Причащения: «Во множестве грехов моих не отверзи мене…» и «Даж[д]ь ми Господи…» – и две – после: «Буди мне Господи во отпущение грехов…» и «Тело и Кровь юже приях…»^[15].

В константинопольских Евхологиях подобное моление личного характера перед Причащением священнослужителей появляется лишь с XII века и в XII–XIII веках, как правило, ограничивается тропарем «Вечери Твоея Тайныя…»^[16]. В XIII–XIV веках этот тропарь начинает часто комбинироваться с краткой молитвой «Да не в суд или во осуждение…», которую мы уже упоминали в связи с южноитальянскими списками, и молитвой «Верую, Господи, и исповедую…», что получило отражение как в самом тексте Литургии, так и в Диатаксисах («уставах», т.е. описаниях порядка и особенностей ее совершения)^[17], – в том числе и в том, редактором которого был патриарх Константинопольский свт. Филофей (Коккин)^[18] и который затем получил повсеместное распространение в православном мире^[19].

Следует, однако, отметить, что традиция личного моления священника перед Причащением – не то же самое, что традиция обязательных молитв каждого причастника во время (как в XI–XII вв.) или до (как с XIII в. и до настоящего времени) службы. Но взаимовлияния между этими очень близкими традициями, несомненно, были: так, например, современный греческий текст Литургии, помимо указанных молитв, предписывает священнику читать еще и несколько стихов из Последования ко Святому Причащению^[20], а в самом Последовании присутствуют те же молитвы, что и в Служебнике, причем по русской традиции они обязательно громко прочитываются священником от лица каждого причастника, когда Святая Чаша выносится для приобщения мирян.

Корпус личных молитв до и после Причащения в источниках XI–XII веков

Состав корпуса личных молитв до и после Причащения в источниках XI–XII веков отнюдь нельзя назвать стабильным. Однако, при всей его вариативности, всё же нельзя не заметить, что одни молитвы встречаются в источниках часто, другие – значительно реже, третьи засвидетельствованы единичными списками.

Даже при беглом знакомстве с составом молитв ко Святому Причащению в источниках XI–XII веков^[21] можно заметить, что молитва «Господи Боже мой, вем, яко несмь достоин, ниже доволен, да под кров внидеши храма души моея…» встречается намного чаще других. Эта молитва хорошо известна и в наши дни: в современном русском Последовании ко Святому Причащению она приведена в качестве 2-й, а в современном греческом – в качестве 3-й молитвы, с атрибуцией святителю Иоанну Златоусту.

Экскурс 2: О нумерации молитв до и после Причащения

Из только что сказанного очевидно, что даже в современных изданиях комплекс молитв до и после Причащения не вполне стандартизован, так что одна и та же молитва в разных (по языку – или даже по времени и месту выхода) изданиях может иметь разный порядковый номер. Но для удобства цитирования и наглядности изложения всё же имеет смысл присвоить молитвам определенные номера. В уже упоминавшихся исследованиях Георги Парпулова и прот. Стефана Алексопулоса (вместе с Эннвайс ван ден Хоук) за основу взята нумерация из современных греческих изданий. Но для русскоязычного читателя такая нумерация не только не облегчит восприятие дальнейших рассуждений, но даже затруднит его, поскольку она отличается от привычной по русским изданиям нумерации. Кроме того, как в современных русских, так и в греческих изданиях нет многих молитв, присутствующих в древних рукописях. С другой стороны, в русских дониконовских изданиях молитв заметно больше, чем сейчас (хотя и там приведены далеко не все известные по рукописям тексты): 18 молитв до Причащения и 10 после. Сопоставление порядка молитв по дониконовским и современным русским, а также современным греческим изданиям выглядит следующим образом.

Молитвы перед Причащением

Молитвы после Причащения (благодарственные)

Далее мы будем использовать следующую нумерацию: для молитв перед Причащением –ДоникП№ ^[22], для благодарственных молитв – ДоникБ№ (где № – порядковый номер молитвы в дониконовских изданиях).

Возвращаясь к молитве «Господи Боже мой, вем, яко несмь достоин, ниже доволен, да под кров внидеши храма души моея…» (= ДоникП4), следует подчеркнуть, что она не только встречается чаще других, но и может быть увязана с практикой самого Константинополя 1-й половины XI века, поскольку присутствует в Евхологии Paris. Coisl. 213, 1027 г. В последнем также имеется еще одна молитва перед Причащением (= ДоникП2) и благодарственная молитва, которой в печатных изданиях нет (перевод наш):

Господи Боже наш, Иже с небеси Хлеб сшедый и мирови жизнь подаяй, животворящее явлей Честное Тело и Кровь Твою и рекий: Ядый Мою Плоть и пияй Мою Кровь во Мне пребывает и Аз в нем, Иже олтарь нам высочайший подавый, без сравнения ветхую скинию превосходящь, Агнче Божий, вземляй грехи мира, Иже за коегождо закалаемый и верным подаваемый и неиждиваемь пребываяй, неоскудевающее благих сокровище и неоскудное, приснотекущий Источниче освящения и непреходящий, благослови вся ны, иже удостоихомся пречистых Твоих Таин причащения, даруй нам теми и прегрешений оставление, и еже в заповедех Твоих к прочим благоутверждение, очисти наш ум, соблюди душу нескверну, Иже коемуждо Пречистых Твоих Таин причащением потребную помощь подаваяй и Царствия Твоего сподобляяй. Яко Ты еси Бог наш и Тебе славу возсылаем…

Эта же благодарственная молитва выписана и в Crypt. Γ. β. I – Евхологии XIII века ^[23], близко к тексту повторяющем константинопольский протограф XI века (молитв перед Причащением здесь нет). Таким образом, константинопольский комплекс причастных молитв 1-й половины XI века можно описать так:

ДоникП4, ДоникП2 + «Господи Боже наш, Иже с небеси Хлеб…»

Несколько иной комплекс:

ДоникП4 + ДоникБ2

содержится в Евхологии Sinait. gr. 973, 1153 г., и Часослове Sinait. gr. 969, XII в. Текст молитвыДоникБ2 согласно дониконовским изданиям:

Благодарю Тебя, Человеколюбче Господи, яко многия Ти ради благости, утерпе причастника мя быти Пречистому Твоему Телу и Честней Крови, и не возгнушася яко осквернена, ниже яко приятию святынь Твоих недостойна невидимою Божественною силою отрину. Но благоволил еси мене, грешнаго, безсмертною Твоею напитатися трапезою. Юже животворную Ти благодать неизменну и неотъемлему в смиренной ми души соблюди, и просвещение Твое неугасимо от мене сотвори, просвещая ми всяко разумение и всяко чувство. Неприкосновенна мя соблюдая и непреткновенна от мрачнаго греха, еже славити и благодарити Тя всегда. И по Твоему ходити хотению, во вся дни живота моего, молитвами Пречистыя Владычицы нашея Богородицы и Приснодевы Марии, и безплотных Ти служитель, и всех святых, иже от века Тебе благоугодивших. Аминь.

В Псалтири Paris gr. 23, XI в., ДоникП4 сопровождается такой благодарственной молитвой (в печатных книгах отсутствует, перевод наш):

Благодарю Тя, Христе Боже мой, о всех и за вся и во всем ^[24], яко сподобил мя еси грешнаго и недостойнаго раба Твоего в час сей причаститися Пречистых и безсмертных и небесных Твоих Таинств. И ныне молю Ти ся, да не будет ми в суд, нижé во осуждение, но во оставление грехов и в жизнь вечную. И сподоби мя Царствия Небеснаго со всеми благоугодившими Ти, предстательствы Богородицы и Предтечи, и всех святых, яко Твое есть Царство и сила во веки. Аминь.

В Часослове Paris. gr. 331, посл. треть XI в., к ДоникП4 прибавлена ДоникП7 (молитва после Причащения в Paris. gr. 331 не сохранилась) ^[25]. Наконец, в Евхологии Sinait. gr. 962, XI–XII вв., и Псалтири Athon. Lavra B 12, XI в. содержится минималистичный вариант молитв ко Святому Причащению, состоящий только из ДоникП4.

Все описанные только что комплексы можно свести к следующей формуле: ДоникП4 (в двух случаях с прибавкой: ДоникП2 либо ДоникП7) + благодарственная молитва («Господи Боже наш, Иже с небеси Хлеб сшедый и мирови жизнь подаяй…» либо ДоникБ2, либо «Благодарю Тя, Христе Боже мой, о всех и за вся и во всем…», либо отсутствует). Обозначим ее как первый тип комплексов причастных молитв.

Второй тип комплекса причастных молитв засвидетельствован в Псалтири Oxford. Christ Church 44, XI в., где перед Причащением приведена молитва «Боже наш, ослаби, остави, прости…» (см. выше, в разделе о молитвах во время Причащения священника; в несколько более расширенном виде это молитва ДоникП8), а после Причащения – молитва ДоникБ6,представленная уже в древнерусских Служебниках XIV века ^[26]. Вот текст последней согласно дониконовским изданиям XVII века, с зачеркиванием тех слов, которых в XIV веке в этой молитве еще не было:

Тело Твое Святое, Господи Исусе Христе Боже мой, да будет ми в живот и освящение, и Кровь Твоя Честная во оставление грехов и в жизнь вечную. И на святем Твоем суде постави мя одесную Тебе. Буди же ми благодарение сие в радость и здравие, во исцеление души же и телу, яко благословен еси во веки. Аминь.

В Часослове Harvard. Houghton gr. 3, 1104 г., можно обнаружить пример соединения первого типа комплекса причастных молитв со вторым: здесь перед Причащением указано читать Пс. 50, затем молитву 50-го псалма (как на утрене, сейчас это 10-я священническая молитва во время шестопсалмия), а затем – ДоникП4 и ДоникП8. После Причащения указаны молитвыДоникБ2 и ДоникБ6. Иными словами, в чине подготовки ко Причащению согласно Harvard. Houghton gr. 3 объединены три элемента: Пс. 50 (с сопровождающей молитвой), первый тип комплекса причастных молитв (ДоникП4 + ДоникБ2) и второй тип комплекса причастных молитв (ДоникП8 + ДоникБ6).

Псалтирь Hieros. Taphou 53 + РНБ. Греч. 266, 1053 г., обладает подозрительно большим числом – с учетом ее ранней датировки (если она, конечно, верна) – причастных молитв. Перед Причащением здесь приведены молитвы: «Боже, Отче сердцеведче, сведый ум человечь…» (сугубо покаянного характера) ^[27], ДоникП6, ДоникП4, ДоникП7, «Владыко Господи Иисусе Христе Боже мой, надеждо ненадеждных и спасение мира…»; после Причащения – молитвыДоникБ2 и ДоникБ6, между которыми вставлена еще одна (перевод наш):

Иже по превосходящей благости, Владыко, Пречистаго Тела и Крове Твоея причастника мя удостоил еси быти, выну соблюди мя во святыни Твоей, и утверди мое помышление в высочайшем страсе и любви Твоей, яко да воспою и прославлю Тя со Отцем ^[28] и Святым Твоим Духом, ныне и присно и во веки веков. Аминь.

Если вынести за скобки уникальные покаянную и благодарственную молитвы этого списка, в остальном он представляет собой еще один пример сведения вместе причастных молитв первого и второго типов.

Далее, в Псалтирях Paris. gr. 40, 1059 г., и 22, 1125 г., комплекс причастных молитв имеет следующий вид:

ДоникП6 + ДоникБ4,

который мы обозначим как третий тип. Текст молитвы ДоникБ4 согласно дониконовским изданиям:

Пречистаго Ти Тела, и Честныя Ти Крове тайно сподоблься быти сопричастник, Христе Боже, воспеваю и благословлю, покланяюся и славлю, и величаю спасения Твоя, Господи, ныне и всегда, и во веки веком, аминь.

В Псалтири Athos. Gregoriou 157, 1107 г., перед Причащением даны молитвы: ДоникП4,ДоникП8, а также «Иисусе Христе, Господи Спасе мой и Боже, помилуй, состражди и свободи мя вечнаго осуждения…» (молитва исповедального характера); после Причащения: ДоникБ2,ДоникБ6, а также ДоникБ4. Таким образом, эта рукопись демонстрирует соединение первого, второго и третьего типов комплекса причастных молитв ((ДоникП4 + ДоникБ2) + (ДоникП8 +ДоникБ6) + ДоникБ4), причем их предваряет текст, который можно назвать исповедью наедине с самим собой.

В ряде списков XII века ^[29] появляется молитваДоникП1. В частности, в Часослове Sinait. gr. 870, кон. XII в., перед Причащением указаны Пс. 21–22 вместе с несколькими тропарями (включение псалмов и особенно гимнографии – это важная инновация, шаг к формированию цельного последования ко Причащению) и ДоникП1, а после Причащения – молитва ДоникБ1. Назовем эту комбинацию (ДоникП1 + ДоникБ1)четвертым типом комплекса причастных молитв. Возможно, он также засвидетельствован в Псалтири Laur. Conv. soppr. 35, XII в., где сохранилась только молитва ДоникП1, но рукопись повреждена, и о возможном наличии других текстов сказать ничего нельзя.

В Псалтирях XII века Bodl. Canon. 114 и New York. Pub. Lib. Spencer 1 перед Причащением приводятся вместе ДоникП1 и ДоникП4. Таким образом, соединяются вместе первый и четвертый типы комплекса причастных молитв. После Причащения в этих двух рукописях сведены вместе молитвы из всех выделенных выше типов: в Bodl. Canon. 114 это молитвыДоникБ1, «Благодарю Тя, Христе Боже мой, о всех и за вся и во всем…» и ДоникБ4; в New York. Pub. Lib. Spencer 1 – ДоникБ2 и ДоникБ6.

Популярнейшая молитва «Верую, Господи, и исповедую…» (= ДоникП9) впервые появляется в Евхологиях XII века, происходящих из Южной Италии: Oxford. Bodl. Auct. E. 5. 13 и Vatican. gr. 1552 ^[30], причем в более краткой редакции, чем в печатных книгах ^[31]. Немаловажно, что в указанных рукописях она еще не входит в состав молитв священника перед Причащением (см. выше), а выписывается среди молитв на разные случаи ^[32]. На рубеже XIII–XIV веков она проникает и в древнерусские Служебники ^[33]. Фактически эта молитва, без которой с XIV века уже не обходится ни Последование ко Святому Причащению, ни текст самой Литургии, составляет пятый тип комплекса причастных молитв, причем его возникновение достаточно хорошо локализуется в Южной Италии ^[34].

Следует, впрочем, подчеркнуть, что представленная выше типология является в достаточной мере условной и скорее призвана проиллюстрировать общую картину происходивших в XI–XII веках процессов, нежели дать им точное объяснение. Суть этих процессов состояла в группировке вместе молитв до и после Причащения, происходивших из разных источников. В основном к этому всё и сводилось, хотя уже в XI веке – если верна датировка Псалтири Hieros. Taphou 53 + РНБ. Греч. 266 – предпринимались и попытки организовать молитвы в более сложное чинопоследование, помимо молитв включающее также библейские тексты (псалмы) и гимнографию. Вероятно, эта идея носилась в воздухе, поскольку нечто подобное в том же XI веке предпринял Никита Стифат, рекомендовавший монахам, желающим приступить ко Причащению, особое правило, которое должно было исполняться прямо во время Литургии (мы уже останавливались на нем в первой статье настоящего цикла).

Экскурс 3: Правило Никиты Стифата

Указанное правило ^[35] имеет следующий порядок:

После Херувимской песни монаху-причастнику предписано прочесть про себя «Трисвятое» (то есть то, что сейчас называют «обычным началом») и Пс. 115, 114 и 117, завершая их Трисвятым; затем – четыре молитвы: 1) «Благоутробне, долготерпеливе, незлобиве, безгрешне и непамятозлобиве Господи…» (имеет характер разрешительной молитвы исповеди), 2)ДоникП1 ^[36], 3) «Несмы довольны, Владыко Господи, да внидеши под кров душ наших…» (именно так, во множественном числе! – это очевидное противоречие личному характеру правила заставляет предположить здесь интерполяцию) ^[37], 4) ДоникП3.

После «Отче наш» читается молитва «Помощник мой буди…», а затем Пс. 29 и 22 и, если священник медлит выходить из алтаря со Святой Чашей, снова Пс. 114, 115, 117.

После Причащения: Пс. 19, 12 и два кратких молитвословия, второе из которых напоминает молитву ДоникБ6.

Наконец, после отпуста Литургии читается молитва «Господи Боже наш, благодарим Тя и поем Тя, яко сподобил еси нас причаститися…» (вновь во множественном числе!).

Влияние правила Никиты Стифата на византийскую традицию в целом было достаточно ограниченным, но его всё же можно обнаружить в некоторых версиях комплекса причастных молитв – например в Часослове Sinait. gr. 868, посл. треть XI в., и Псалтири Athos. Pantokr. 43, посл. треть XI в.

В Часослове Sinait. gr. 868 вслед за молитвой ДоникП4 выписана первая из молитв согласно правилу Никиты Стифата – та, что имеет характер разрешительной. После нее идет еще одна молитва, того же характера: «Владыко Господи Иисусе Христе Боже наш, едине имеяй власть оставляти грехи…». После Причащения здесь приводится молитва ДоникБ6.

В Псалтири Athos. Pantokr. 43 содержится еще одна из первых попыток создать полноценное Последование ко Святому Причащению. Создатель этой рукописи – или ее протографа – пошел путем комбинирования следующих элементов: Пс. 22, 115 и 117 (в общем, те же, что и в правиле Никиты Стифата); две молитвы, позаимствованные из литургий по чину святителя Иоанна Златоуста и по чину святителя Василия Великого ^[38]; молитва ДоникП3 из правила Никиты Стифата ^[39]; стихотворное наставление «Прежде причастия страшныя Жертвы…». Эту попытку нельзя назвать вполне удовлетворительной: литургийные молитвы не очень подходят в качестве личных молитв причастника, и составитель почему-то не включил в свой чин те описанные нами выше молитвы, которые к концу XI века уже часто встречались в рукописях и были, таким образом, привычными. Вместе с тем, в этой композиции уже угадывается общая структура будущего Последования ко Святому Причащению, а также впервые засвидетельствовано дополнение молитв особыми поучительными стихами, которые впоследствии станут важным строительным элементом, скрепляющим части Последования воедино.

Выводы

1. К XII веку набор из некоторого количества молитв (чаще всего – небольшого: одна, две или три молитвы до Причащения и одна-две после) уже достаточно широко распространен в византийской литургической книжности.

2. Однако эти молитвы всё еще не занимают постоянного места в богослужебных книгах (а следовательно, не имеют вполне официального статуса). Более того, их набор существенно меняется от списка к списку. В цельную систему «последования» они, за редкими исключениями, не организованы.

3. Чаще прочих встречается молитва перед Причащением ДоникП4.

4. Также достаточно распространены молитвы перед Причащением ДоникП6 и ДоникП8.

5. С XII века в богослужебных книгах также получает распространение молитва ДоникП1. В рукописях Псалтири, Часослова и Евхология старше XII века она (пока?) не выявлена, хотя она уже имеется в правиле Никиты Стифата. Существует очевидная связь между этой молитвой и молитвой перед «Отче наш» из Литургии святителя Василия Великого (а в одной из рукописей литургийная молитва приведена в первозданном виде).

6. Все перечисленные в пунктах 2–4 молитвы впоследствии составили ядро молитв перед Причащением, сохраняющееся и в современных изданиях.

7. После Причащения рукописи XI–XII веков чаще всего содержат одну или несколько из молитв ДоникБ2, ДоникБ4, ДоникБ6 (в современных изданиях цикла Благодарственных молитв по Святом Причащении все они отсутствуют; этот факт резко контрастирует с историей молитв перед Причащением, резюмированной в пункте 6).

8. С XII века – возможно, в одном комплексе с молитвой ДоникП1, – получает широкое распространение еще одна благодарственная молитва, ДоникБ1, хорошо известная и в наши дни.

9. Уже в XI веке имели место первые попытки скомбинировать молитвы до и после Причащения из разных традиций, в отдельных случаях к молитвам могут быть добавлены псалмы, гимнография (тропари), поучительные стихи.

В следующей статье настоящего цикла читатели смогут познакомиться с тем, как в XIII–XIV веках произойдет рождение полноценного Последования ко Святому Причащению.

^[1] Подчеркивая личный характер этих молитв, произносимых от первого лица, мы специально противопоставляем их соответствующим молитвам самой Литургии, затрагивающим тему Причащения: молитве перед «Отче наш» и благодарственной молитве (последняя должна читаться после возгласа диакона «Прости приимше…», но в современных русских изданиях по определенным причинам помещена между причащением духовенства и мирян, см.: Taft R. F. The Communion, Thanksgiving, and Concluding Rites. (A History of the Liturgy of St. John Chrysostom, vol. VI). Roma, 2008. (= Orientalia Christiana Analecta; 281.) P. 492–493), – которые произносятся не частным причастником от своего лица, а предстоятелем – от лица всего народа – и которые восходят, соответственно, к IV веку (молитва перед «Отче наш», см.: Taft R. F. The Precommunion Rites. (A History of the Liturgy of St. John Chrysostom, vol. V.) Roma, 2000. (= Orientalia Christiana Analecta; 261.) P. 103–113) и к доникейской эпохе (благодарственная молитва Литургии, см.: Taft. The Communion… P. 454 ff.; Желтов М.С. Благодарственные молитвы после Причащения // Православная энциклопедия. М., 2002. Т. 5. С. 299–301).

^[2] Этот богослужебный сборник содержал молитвы, ектении и возгласы священнослужителей во время Литургии и прочих церковных последований; в современной русской традиции материал Евхология разделен между Служебником, Требником и Архиерейским Чиновником (см.: Желтов М., диак. Евхологий // Православная энциклопедия. М., 2008. Т. 17. С. 699–700). Псалтири же, в отличие от Евхология, далеко не всегда предназначались для богослужения в храме и нередко копировались для частных нужд (см. замечательное исследование о Псалтири в византийской рукописной традиции: Parpulov G. Toward a History of Byzantine Psalters. Plovdiv, 2014). Часословы также могли предназначаться для келейной молитвы – как, например, Часослов Sinait. gr. 864, рубежа IX–X вв., не содержащий вечерни и утрени, которые совершались не в келье, а в храме (изд. и комм.: Livre d’Heures du Sinaï / Maxime (Leila) Ajjoub, Joseph Paramelle, éds. Paris. 2004. (=Sources Chrétiennes; 486.)).

^[3] В приложении C2 к книге Parpulov. Toward a History… перечислены различные греческие рукописи XI–XV вв., содержащие отдельные молитвы или целые правила ко Святому Причащению (список не полон); перечень содержит две таблицы; Псалтири, наряду с Часословами и одним из Евхологиев, представлены во второй из них. Это следующие рукописи: Hieros. Taphou 53 + РНБ. Греч. 266 (две части рукописи хранятся в разных собраниях), 1053 г.; Paris. gr. 40, 1059 г.; Athos. M. Laur. B 12, XI в.; Oxford. Christ Church 44, XI в.; Paris. gr. 23, XI в.; Athos. Vatop. 1231, посл. треть XI в.; Athos. Pantokr. 43, посл. треть XI в.; Athos. Gregoriou 157, 1107 г.; Paris. gr. 22, 1125 г.; Oxford. Bodl. Canon. 114, XII в.; New York. Pub. Lib. Spencer 1, XII в.; Florent. Laur. Conv. soppr. 35, XII в. Мы не включили в это число рукописи Harvard. Houghton gr. 3, 1104 г., и Sinait. gr. 869, XII в., первая из которых представляет собой Псалтирь с Часословом, а вторая некогда составляла одно целое с Псалтирью Sinait. gr. 51 (Parpulov. Toward a History… P. 58, fn. 37), поскольку в этих двух рукописях молитвы ко Причащению включены в часословную часть (см. ниже).

^[4] В приложении B1 к Parpulov. Toward a History… приводится полный перечень известных к настоящему времени пергаменных греческих рукописей Псалтири, списков XI–XII вв. в этом перечне – около 250.

^[5] Paris. gr. 331, посл. треть XI в.; Sinait. gr. 868, посл. треть XI в.; Harvard. Houghton gr. 3, 1104 г.; Sinait. gr. 869, XII в.; Sinait. gr. 870, кон. XII в.

^[6] Здесь необходимо заметить, что чин изобразительных, изначально возникший в палестинской монашеской среде как чин келейного самопричащения запасными Святыми Дарами (см.: Лукашевич А.А. Изобразительны // Православная энциклопедия. М., 2009. Т. 21. С. 598–603; Taft. The Communion… P. 399–403), по самому своему содержанию тесно связан с молитвами до и после причащения. Древнейшие палестинские Часословы – Sinait. gr. 863, IX в., и Sinait. iber. 34, 962–965 гг. (несмотря на не самую раннюю дату рукописи, груз. перевод сохраняет следы древних традиций, не отраженных в сохранившихся греческих источниках) – даже включают в чин изобразительных молитвы после (Sinait. gr. 853. Fol. 77^r-v, изд.: Mateos J. Un Horologion inédit de Saint-Sabas (Le Codex sinaïtique grec 863 (IX^e siècle) // Mélanges Eugene Tisserant. Roma, 1964. T. 3. (= Studi e Testi; 233.) P. 47–76, здесь p. 55) или до (Sinait. iber. 34. Fol. 2v–4r, изд.: Frøyshov S. R. L’Horologe “géorgien” du Sinaiticus ibericus, T. I: Édition et traduction. Paris, 2003 [рукопись докторской диссератции], здесь p. 35–40) Причащения. Поэтому было бы заманчиво предположить, что Последование ко Святому Причащению восходит прямо к чину изобразительных, но такое предположение не соответствовало бы следующим фактам. Во-первых, характерные для чина изобразительных элементы: псалмы 102 и 145, тропарь «Единородный Сыне», заповеди блаженств, тропари «Лик небесный» – не переходят в Последование ко Святому Причащению. Во-вторых, молитвы ко Причащению в Часословах Sinait. iber. 34 и Harvard. Houghton gr. 3 представляют собой внешний по отношению к изобразительным текст: в Sinait. iber. 34, упоминающем четыре молитвы, целиком приведена только первая, имеющая исповедальный характер, а четыре других предписано искать в приложении к рукописи (не сохранилось); в Harvard. Houghton gr. 3 в чине изобразительных имеется рубрика, указывающая «прежде Причащения Божественных и Святых Тайн» прочесть Пс. 50 и «предписанную молитву», но сами молитвы также выписаны отдельно. В-третьих, молитвы после Причащения в Sinait. gr. 853 в жанровом отношении примыкают скорее к гимнографическим произведениям, чем к молитвам в строгом смысле слова: первая из них составлена из краткой формулы по Причащении: «Я причастился Тела Твоего Святого вместе с Кровью Твоей Честной, во оставление всего, в чем согрешил пред Тобою, Едине Человеколюбче», которая встречается и в Евхологиях, но которую следует классифицировать, скорее, как литургическую формулу, а не как молитву (отсутствует славословие, слово «Аминь», размеры текста очень малы) и вариации на тему тропаря после Причащения «Да исполнятся уста…»; вторая представляет собой переделанный в молитву тропарь после Причащения, известный по целом ряду рукописей Литургии Преждеосвященных Даров (Alexopoulos S. The Presanctified Liturgy in the Byzantine Rite: A Comparative Analysis of its Origins, Evolution, and Structural Components. Leuven, 2009 (= Liturgia Condenda; 21.) P. 268–269). В-четвертых, даже само название изобразительных – τυπικά, то есть «то, что по уставу» (ср. название изобразительных в древнерусском переводе Студийско-Алексиевского Типикона: «уставная»), – предполагает их изначально нормативный, уставной характер. А частные молитвы до и после Причащения, напротив, изначально были сугубо субъективным и персональным делом. Исходя из всего сказанного, мы не можем согласиться с предположением о. Стефана Алексопулоса о том, что «частные молитвы ко Причащению всегда были частью этого чина [т.е. изобразительных. – свящ. М.Ж.]» (Alexopoulos S., van den Hoek A. The Endicott Scroll and Its Place in the History of Private Communion Prayers // Dumbarton Oaks Papers. 2006. Vol. 60. P. 145–188, здесь p. 175). На наш взгляд, изобразительны и молитвы ко Причащению имели свои собственные линии исторического развития, что не исключает возможности их пересечения (что мы и наблюдаем в некоторых рукописях Часослова), но не позволяет устанавливать генетическую зависимость одного явления от другого.

^[7] Интересно отметить, что такая последовательность – вечерня, паннихис, заупокойная служба – имеет параллель в некоторых древнерусских Служебниках, см.: Желтов М.С. Последование заупокойной панихиды в древнерусских Служебниках XIV в. // Death and Funeral in Jewish-Christian Tradition. София, 2011. (= Studia mediaevalia Slavica et Byzantina; 1.) С. 221–231.

^[8] Vatican. Barberini gr. 336, кон. VIII в.

^[9] Речь идет о древнейшей рукописи Евхология, происходящей из самого Константинополя, а не из других регионов (как Vatican. Barberini gr. 336 и мн. др.) – Paris. Coisl. 213, 1027 г. В старых работах к константинопольским Евхологиям XI в. относили также рукопись Crypt. Γ. β. I, но ее следует датировать XIII веком (Parenti S., Velkovska E. A Thirteenth Century Manuscript of the Constantinopolitan Euchology: Grottaferrata G. b. 1, alias of Cardinal Bessarion // Bollettino della Badia greca di Grottaferrata. 2007. Vol. 4. P. 175–196), хотя ее содержание вполне соответствует Paris. Coisl. 213.

^[10] Где к константинопольской основе различных чинов могли прибавляться различные дополнительные элементы – прежде всего молитвы, восходящие к древним неконстантинопольским традициям греческого Востока. Молитвы ко Причащению можно найти, напр., в оглавлении Евхология РГБ. Греч. 474, XI в. (соответствующая часть рукописи, к сожалению, не сохранилась) и в Евхологиях Sinait. gr. 962, XI–XII вв., Sinait. gr. 973, 1153 г.

^[11] См.: Taft. The Communion… P. 168–173.

^[12] Имеется уже в Евхологии РНБ. Греч. 226, X в., и очень распространена в последующей традиции.

^[13] Имеются уже в Евхологии Crypt. Γ. β. IV, X в., и т.д.

^[14] См.: Пентковский А.М. «Охрид на Руси»: древнерусские богослужебные книги как источник для реконструкции литургической традиции Охридско-Преспанского региона в X–XI столетиях // Кирилометодиевската традициjа и македонско-руските духовни и културни врски»: Зборник на трудови од Меѓународниот научен собир / И. Велев и др., ред. Скопjе, 2014. С. 43–65.

^[15] Желтов М., диак. Чин Божественной литургии в древнейших (XI–XIV вв.) славянских Служебниках // Богословские труды. М., 2007. Сб. 41. С. 272–359, здесь с. 318–309; Желтов М.С., свящ. Молитвы во время причащения священнослужителей в древнерусских Служебниках XIII–XIV в. // Древняя Русь: вопросы медиевистики. М., 2009. № 35. P. 75–92. Первая из этих молитв известна из рукописей Литургии по чину апостола Иакова, где она приводится в качестве подготовительной молитвы священника перед службой, а три других не встречаются ни в южноитальянских, ни в константинопольских Евхологиях, то есть восходят к иной, третьей, традиции.

^[16] См.: Taft. The Communion… P. 178–183.

^[17] См.: Ibid. P. 182–188.

^[18] См., напр.: Zheltov M. A Slavonic Translation of the Eucharistic Diataxis of Philotheos Kokkinos from a Lost Manuscript (Athos Agiou Pavlou 149) // ΤΟΧΟΤΗΣ: Studi per Stefano Parenti / D. Galadza, N. Glibetic, G. Radle, eds. Grottaferrata, 2010. (= ΑΝΑΛΕΚΤΑ ΚΡΥΠΤΟΦΕΡΡΗΣ; 9.) P. 345–359.

^[19] Так что и сейчас стандартный текст Служебника содержит все те же самые молитву «Верую, Господи…», тропарь «Вечери Твоея…» и молитвословие «Да не в суд или во осуждение…», а на практике – хотя Служебник и не упоминает об этом – прежде, чем принять Тело Христово в руки, священники произносят также и «Ослаби, остави…».

^[20] А в более древней традиции встречаются и примеры вклеек листов с молитвами из правила ко Святому Причащению в соответствующее место Служебника – так в древнерусском Служебнике РНБ. Q. п. I. 67, ок. 1316 г., см.: Желтов М.С., свящ. Молитвы во время причащения… С. 79 (ср. с тем, как менялся калабрийский Евхологий Vatican. Barberini gr. 316, XII в.: Taft. The Communion… P. 151–152).

^[21] См. таблицы в приложении C2 к книге Parpulov. Toward a History… и в статье Alexopoulos, van den Hoek. The Endicott Scroll… Здесь необходимо отметить, что среди использованных в последней статье рукописей две – Athen. Byz. Mus. 127 и Hieros. Taphou 521 – неверно датированы (в действительности они созданы в XIII веке, а не в XI и XII, как у Алексопулоса и Ван ден Хоука), что может привести к ложному выводу о наличии развитого Последования ко Святому Причащению ранее XIII века. Также в обеих указанных работах почти не используются Евхологии (что не является ошибкой, а обусловлено содержанием этих публикаций): в первой упомянут только один, во второй – два.

^[22] Т.е. «дониконовская», поскольку старопечатный комплект молитв значительно полнее современного. Проблему составляют только три последние молитвы в таблице молитв перед Причащением, которых в дониконовских книгах нет. Далее они будут цитироваться просто по первым словам.

^[23] См. прим. 9 настоящей статьи.

^[24] Греч. κατὰ πάντα καὶ διὰ πάντα καὶ ἐν πᾶσιν – «везде и всюду и во всем». Прибавление слов καὶ ἐν πᾶσιν к этому известному выражению греческих анафор указывает на, вероятно, александрийское происхождение молитвы.

^[25] А перед ними выписана молитва Божией Матери, упоминающая в том числе тему Причащения («…Сподоби мя в настоящем веце неосужденно причащатися пресвятаго и пречистаго Тела и Крови Сына и Бога Твоего…») и засвидетельствованная в различных источниках (в том числе в одной из версий Жития свт. Григория Паламы; в Псалтири Божией Матери свт. Димитрия Ростовского – по 88-м «псалме»; и др.) в разных редакциях.

^[26] См.: Желтов М., диак. Чин Божественной литургии… С. 312–313, 315–316.

^[27] Эта же молитва – и только она одна – также присутствует в Псалтири Athos. Vatop. 1231, посл. треть XI в.

^[28] В рукописи также: «и Сыном», что является очевидной опиской.

^[29] Один из них принадлежит последней трети этого столетия – возможно, и другие тоже: точная датировка затруднена.

^[30] Листы 164 (см.: Taft. The Communion… P. 166) и 40 (Тафт не упоминает эту рукопись в своем обзоре причастных молитв) соответственно.

^[31] См.: Taft. The Communion… P. 150–151.

^[32] Тафт упоминает еще один Евхологий, содержащий причастные молитвы, – Vatican. Ottob. gr. 344, 1177 г. (Taft. The Communion… P. 166), но это не молитвы самого причастника, а молитвы священника о нем, то есть ответвление от чина исповеди. Подобные молитвы, действительно, сближаются с молитвами ко Причащению, но всё же составляют самостоятельную традицию (см.: Алмазов А.И. Тайная исповедь в Православной восточной Церкви: Опыт внешней истории (исследование преимущественно по рукописям). Одесса, 1894. Т. 3. С. 13–23 [2-й пагинации]; Желтов. Молитвы во время причащения священнослужителей… С. 82).

^[33] См.: Желтов М.С., свящ. Молитвы во время причащения священнослужителей… С. 85–86.

^[34] Так что можно предположить, что на формирование этой молитвы повлияла латинская традиция, где Причащение могло сопровождаться формулами, основанными на «Верую…» (Jungmann J. «Missarum Solemnia» – The Mass of the Roman Rite: Its Origins and Development / F. Brunner, transl. New York, 1950. Vol. 2. P. 371) и «Агнец Божий, вземляй грехи мира…» (Ibid. P. 333 ff.).

^[35] Издание: Parpulov. Toward a History… P. 282–287.

^[36] Интересно, что в этом правиле – если оно только действительно принадлежит Никите Стифату – указанная молитва уже имеется, хотя в рукописях богослужебных книг старше XII века она (пока?) не обнаружена.

^[37] В современном русском Последовании ко Святому Причащению это 8-я либо 9-я молитва (в зависимости от того, опущена или нет молитва «Яко на Страшнем Твоем и нелицеприемнем предстояй Судилищи…»), в современном греческом – 4-я.

^[38] Это молитвы: «Тебе предлагаем живот наш весь и надежду, Владыко человеколюбче…» и «Боже наш, Боже спасати, Ты нас научи благодарити Тя достойно о благодеяниих Твоих…», в Литургиях обе – перед «Отче наш». Здесь же можно заметить, что ДоникП1 является частичной переделкой литургийной молитвы «Боже наш, Боже спасати, Ты нас научи благодарити Тя достойно о благодеяниих Твоих…» – достаточно сравнить последнюю часть ДоникП1 и эту молитву (причем переделка не вполне удачна: так, в ДоникП1 сохранена фраза «…научи совершати святыню в страсе Твоем…», в оригинальном тексте относящаяся к священнослужению и неуместная в устах мирян).

^[39] Причем его именем она в этой рукописи прямо и надписана – в отличие от старопечатных книг, приписывающих молитву свт. Василию Великому.

^[1] Здесь необходимо отметить, что в современных изданиях Молитвослова благодарственные молитвы и их завершение оформляются как отдельный чин – «Молитвы по Святом Причащении», – но ни исторически, ни литургически они не отделены от молитв перед приобщением: в рукописях это единое Последование, да и сейчас очевидно, что у молитв перед Причащением нет отпуста, а у благодарственных молитв, – наоборот, обычного начала.

^[2] Беседа о кладбище и Кресте, 3. Греческий текст: PG. 49. Col. 397–398. Русский перевод: Творенiя святаго отца нашего Iоанна Златоуста... СПб., 1899. Т. 2. Кн. 1. С. 442 (перевод уточнен нами).

^[3] Слово в день Богоявления, 4. Греческий текст: PG. 49. Col. 369–372. Русский перевод: Творенiя святаго отца нашего Iоанна Златоуста... СПб., 1899. Т. 2. Кн. 1. С. 411–413 (приводится без изменений). Ср. с его же Словом на Рождество Христово – Там же. С. 403–404.

^[4] Житие и чудеса святой Феклы. Чудо 33, 2. Греческий текст и английский перевод: Miracle Tales from Byzantium / A.-M. Talbot, S. F. Johnson, transl. L., 2012. P. 132–135 (русский перевод наш).

^[5] Слово в день Рождества Спасителя нашего, 7. Греческий текст: PG. 49. Col. 360. Русский перевод: Творенiя святаго отца нашего Iоанна Златоуста... СПб., 1899. Т. 2. Кн. 1. С. 403 (приводится без изменений).

^[6] Тайноводственные поучения, 5. Греческий текст и комментированный французский перевод: SC. 126. P. 172–173 (русский перевод наш).

^[7] Толкование Молитвы Господней и чинов Крещения и Евхаристии, 6. Английский перевод сирийского текста (греческий оригинал утрачен): Mignana A. Commentary of Theodore of Mopsuestia on the Lord’s Prayer and on the Sacraments of Baptism and the Eucharist. Camb., 1933. (Woodbrooke Studies; 6). P. 114.

^[8] Например, в составе известного сборника грузинского писца Иоанна-Зосима Sinait. iber. 34, X в., содержащего, в том числе переводы греческих Часословов VI–VII вв. (листки с этими молитвами в настоящее время отделены от основной рукописи и хранятся в Санкт-Петербурге; см. неизданную докторскую диссертацию Симеона Фрëйсхова: Frøyshov S. L’Horologe «georgien» du Sinaiticus Ibericus 34 / Diss.: Université de Paris-Sorbonne. P., 2003. T. 1. P. 35–40). Молитвы включены здесь в состав чина изобразительных (p. 33–48) – как и в древнейшем сохранившемся греческом Часослове Sinait. gr. 863, IX в. (см.: Дмитриевский А. А. Что такое κανὼν τῆς ψαλμωδίας, так нередко упоминаемый в жизнеописании прп. Саввы Освященного? // Руководство для сельских пастырей. К., 1889. № 38. С. 69–73; Mateos J. Un horologion inédit de S. Sabas: Le codex sinaïtique grec 863 (IXe siècle) // Mélanges E. Tisserant. Vol. III: 1. Vat., 1964. (Studi e testi; 233). P. 47–76), – но при этом сказано, что в случае совершения литургии следует использовать только сами молитвы.

^[9] Например, в Евхологии Стратигия, Paris. Coisl. 213, 1027 г. – древнейшем из тех рукописей Евхология, которые происходят из самого Константинополя (см.: Дмитриевский А. А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока. К., 1901. Т. 2. С. 1012). Ср. в древнерусской традиции: Желтов М., свящ. Молитвы во время причащения священнослужителей в древнерусских Служебниках XIII–XIV вв. // Древняя Русь: вопросы медиевистики. М., 2009. № 35. C. 75–92.

^[10] Издание: Goltz E. A. Λόγος σωτηρίας πρὸς τὴν παρθένον. De virginitate: Eine echte Schrift des Athanasius. Lpz., 1905. (Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur; 29). Сочинение имеет обширную рукописную традицию, не вполне учтенную в указанном издании (см.: CPG. № 2248).

^[11] Греческий текст устава приведен в неопубликованной докторской диссертации Георги Парпулова: Parpulov G. Toward a History of Byzantine Psalters / Diss.: The University of Chicago. Chicago (IL), 2004. P. 431–443.

^[12] Греческий текст: Ibid. P. 435; перевод наш. Можно осторожно предположить, что Последование, о котором идет речь, должно примерно совпадать с теми молитвами, которые сохранились в Sinait. iber. 34 (см. прим. 8).

^[13] Подробно о преподобном Савве и особенностях связанной с его именем традиции см.: Patrich J. Sabas, Leader of Palestinian Monasticism: A Comparative Study in Eastern Monasticism, Fourth to Seventh Centuries. Wash. (DC), 1995.

^[14] Греческий текст и русский перевод: Желтов М. С. У истоков Иерусалимского устава. Часть 1: Завещание прп. Саввы // Богословский сборник. М., 2001.№7. С. 184–192, здесь С. 187–188.

^[15] См. об этом тексте: Krausmüller D. Private vs Communal: Niketas Stethatos’ Hypotyposis for Stoudios, and Patterns of Worship in Eleventh-Century Byzantine Monasteries // Work and Worship at the Theotokos Evergetis, 1050–1200 / M. Mullett, A. Kirby, eds. Belfast, 1997. (Belfast Byzantine Texts and Translations; 6. 2). P. 309–328.

^[16] См.: Zheltov M. The Moment of Eucharistic Consecration in Byzantine Thought // Issues in Eucharistic Praying / Maxwell E. Johnson, ed. Collegeville (MN), 2010. P. 263–306.

^[17] Греческий текст этого правила, со всеми молитвами, приведен в работе: Parpulov. Op. cit. P. 456–466. См. также его анализ, выполненный прот. Стефаном Алексопулосом: Alexopoulos S. Praying while Praying: A Unique Office of Holy Communion // Studies on the Liturgies of the Christian East / S. H. Teeples, B. J. Groen, S. Alexopoulos, eds. Leuven, 2013. (Eastern Christian Studies; 18). P. 1–9.

^[18] См.: Alexopoulos. Op. cit. P. 8, note 36.

^[19] См. о нем: Желтов М., диак. Евергетидский Типикон // Православная энциклопедия. М., 2008. Т. 17. С. 139–143.

^[20] Греческий текст: Дмитриевский А. А. Описание литургических рукописей, хранящихся в библиотеках Православного Востока. К., 1895. Т. 1. С. 620; перевод наш.

^[21] Святогорский устав церковного последования / Пер. с греч. иером. Доримедонта (Сухинина). ТСЛ, 2002. С. 41–42.

Источник: Православие.ru