Дезертирство с воинской службы и дезертирство из «ангельского воинства» в Византии. Ванькова А. Б.

30 декабря 2016
Дезертирство с воинской службы и дезертирство из «ангельского воинства» в Византии. Ванькова А. Б.

Аннотация: Статья рассматривает сюжет, связанный с имеющемся в византийских источниках, как светских (в том числе законодательных), так и церковных, сопоставлением и сравнением двух, на первый взгляд, мало связанных между собой явлений, таких как, с одной стороны, военная служба и монашеский подвиг, а с другой – оставление воинских рядов, т.е. дезертирство, и оставление монашеского поприща.

Ключевые слова: Монашество, дезертирство, Византийское законодательство, агиография, церковные источники.

В данной статье* будет рассмотрен сюжет, связанный с имеющемся в источниках сопоставлением и сравнением двух, на первый взгляд, мало связанных между собой явлений, таких как, с одной стороны, военной службы и монашеского подвига, а с другой – соположение оставления воинских рядов, т. е. дезертирства, и оставления монашеского поприща.

Дезертиром в римо-византийском законодательстве, называли, в частности, того, кто во время войны оставил свою воинскую часть:

Desertor autem habebitur, quisquis belli tempore aberit a signis[1]. Однако дальнейшее чтение законодательных памятников показывает, что дезертирами некоторые юристы считали и тех, кто покидал строй в мирное время. Так, Дигесты присваивают имя дезертира тем воинам, которые отсутствовали в армии в течение настолько длительного срока, что могли рассматриваться как беглецы[2]. Там же предусматривается различное наказание за дезертирство в мирное время и в военное: в первом случае всадник подлежал разжалованию, пехотинец переводу в другую часть. То же самое преступление, совершенное в военное время, каралось смертью[3]. Однако не все дезертиры подвергались суровому наказанию: отдельно выделялись рекруты (еще не присоединившиеся к победным орлам – priusquam victribus aquillis sociarentur) и новобранцы (alios autem litterarum initiatos auspicio, quamquam necdum dicantur meruisse sub signis)[4], они несли меньшую ответственность, чем уже послужившие солдаты[5]. В Василиках содержится такое же разделение: Οὐ μόνον δὲ ἀπόφυγός ἐστιν ὁ νεωστὶ στρατευσάμενος καὶ αὐτομολῶν, ἀλλὰ καὶ παλαιὸς στρατιώτης[6].

Однако тот дезертир, который раскаялся и вернулся в строй, мог в некоторых случаях рассчитывать на прощение своего преступления или смягчение наказания[7], «да не боится наказания, если же будет схвачен… то будет предан позорной смерти от меча»[8].

Дигесты предлагают различать дезертирство и незаконную отлучку. Но разница между ними была весьма условной. Так в D. XLIX. 16. 3. 2–3 предлагается считать ушедшим в самоволку того, кто возвратился сам, а не был приведен под конвоем. Что противоречит другим имеющимся в Дигестах и законах положениях. Здесь также новобранцу полагалось послабление: поскольку он не усвоил еще твердо правил дисциплины[9].

В латиноязычных законах лицо, самовольно оставившее свою часть, обычно называется desertor[10], термин, который мог применяться не только к солдатам, но и в более широком смысле слова ко всем, кто покинул, оставил свои обязанности, свою корпорацию и т.п.[11] Какой-либо нравственной оценки факту «дезертирства» в тексте законов явным образом не дается, как равным образом и объяснению тому, почему именно дезертирство из армии считалось одним из наиболее тяжких воинских преступлений (а оно, безусловно, было таковым, поскольку в большинстве случаев наказывалось смертной казнью). Одно из возможных объяснений можно найти в Дигестах. Так, юрист второй половины II в. Патерн рассматривает вместе перебежчиков (transfugae), что можно рассматривать как один из видов дезертирства[12], и предателей и предлагает для обеих категорий одно наказание – смертную казнь, «потому что рассматриваются как враги, но не как воины (pro hoste, non pro milite habentur)»[13].

Предательство может послужить отправной точкой нашего исследования, почему так сурово относились к дезертирам и лицам, их укрывавшим. В поисках ответа на вопрос следует обратиться не к законодательству, но к трактату Вегеция. В пятом параграфе второй книги читаем:

Когда будут обозначены на коже воинов нестираемые (выжженные) точки, воины заносятся в списки (matriculis), и затем обычно их заставляют приносить клятву (iurare solent); это называется военной присягой (militiae sacramenta). Они клянутся именем Бога, Христа и Св. Духа, величеством императора (per maiestatem imperatoris), которое человеческий род после Бога должен особенно почитать и уважать. Как только император принял имя Августа, ему, как истинному и воплощенному богу, должно оказывать верность и поклонение, ему должно воздавать самое внимательное служение. И частный человек и воин служит Богу, когда он верно чтит того, кто правит с Божьего соизволения. Так вот воины клянутся, что они будут делать старательно все, что прикажет император, никогда не покинут военной службы (deserturos militiam), не откажутся от смерти во имя римского государства[14].

Итак, дезертиры и перебежчики, нарушали клятву[15]. Клятва, приведенная Вегецием, на наш взгляд, представляет собой христианизированный вариант имперской клятвы[16]. Нарушитель ее отвергался от Троицы, именем Которой она освящалась. Дезертир предавал императора, обожествлявшегося в дохристианские времена, правившего «с Божьего соизволения» в христианские[17].

Соположение монашеского подвига и воинской службы встречается весьма часто в византийских памятниках, как в законодательных, так и монашеских. Собственно говоря, выражение «воин Христов» применительно к любому христианину восходит к 2 Тим. 2.3–5: «Итак переноси страдания, как добрый воин Иисуса Христа. Никакой воин не связывает себя делами житейскими, чтобы угодить военачальнику. Если же кто и подвизается, не увенчивается, если незаконно будет подвизаться». Но монахи, в Писании ища обоснование своему подвигу, не могли пройти мимо такого пассажа. Поэтому в поисках метафор и образов, передающих их опыт, они обращались к образу воина. Так в Апофтегмах авва Серапион (2-пол. IV в. – нач. V в.)[18] приводит в качестве примера благоговения перед Богом воинов царя, которые в его присутствии не дерзают бросить взор ни вправо, ни влево, так должен вести себя и человек (зд. имеется в виду монах) пред лицом Бога[19].

Иоанн Лествичник (VI–VII вв.)[20] снова сополагает земного и небесного царя: «Будем угождать Господу, как воины Царю; ибо вступивши в войско, мы подлежим строгому ответу о служении»[21]. Здесь, как нам кажется, слышны отзвуки мотива нарушения присяги, воин, поступивши на службу и дав клятву, обязан ее соблюдать и в любой момент должен дать ответ, поступает ли он в соответствии с ней[22].

Феодорит Кирский (ок. 393 – ок. 466 г.[23]) в своем прологе к Истории боголюбцев (444 г.)[24], историй, посвященных сирийским монахам, по видимости ведя речь о христианине, в действительности говорит о монахе, ведущем невидимую брань и подвергающемуся искушениям:

В такое всеоружие облек их военачальник и передовой боец фаланги их – святой Апостол Павел, глаголащий…: «станьте, препоясав чресла ваши истиною и облекшись в броню праведности, и обув ноги в готовность благовествовать мир; а паче всего возьмите щит веры, которым возможете угасить раскаленные стрелы лукавого; и шлем спасения возьмите, и меч духовный, который есть Слово Божие» (Еф. 6:14–17)[25].

Феодор Студит (759–826 гг.)[26] в XIII оглашении второй части Большого оглашения, по всей видимости, вдохновлялся выше приведенными словами апостола Павла: он, уподобляя монаха воину, приводит перечень его вооружения: «вы, истинные воины Христовы, осмотрите… есть ли у каждого из вас меч послушания, броня веры, шлем спасения, щит смиренномудрия, лук молитвы, забрало надежды»[27].

Соответственно монашество, монашеский чин, уподобляется войску, чей глава Христос. Так, император Лев VI в 8-й новелле (являющийся переработкой и своеобразным ответом на 4-й и 6-й параграфы 5-й Новеллы Юстиниана) называет их «Божественным войском» – τῆς θείας στρατολογίας (41.15)[28].

Власти, как церковные, так и светские, грозили карами и всевозможными прещениями тем, кто пытался сбежать из этого «войска», как и в случае с мирскими воинами, не приводя обоснований столь сурового отношения, каковые стоит искать опять же в других источниках, например, сочинениях церковных авторов. В частности, 14 правило «Правил, пространно изложенных» Василия Великого гласит, что «На каждого из тех, кто был принят в братство, если тот расторгнет договоренность, необходимо смотреть, как на согрешившего Богу, пред Которым и Которому[29] он принес исповедование своих обетов[30]»[31]. Таким образом, мы видим, что здесь принесение обетов также, как и в воинской клятве, освящается Богом и, следовательно, можно считать нарушившего свои обеты клятвопреступником, о чем прямо говорится в 45-м письме, адресованном к монаху-отступнику: Ὁμοῦ τοίνυν καὶ παρορκίας ὀλεθρίου γέγονας ἔγγυος[32]. Однако великий каппадокиец, развивая свою мысль, дальше находит иное объяснение: нарушивший обеты монах – святотатец, «потому что сам себя похитил и присвоил себе приношение Богу»[33]. В канонических письмах к Амфилохию приводится и другое объяснение. 

Так в 188 письме (правило 6) Василий отказывается признавать законность брака дев, посвятивших себя Богу, называя его «блудом»[34]. Более развернуто этот топос[35] монашеской литературы дает Иоанн Златоуст в послании «К Феодору падшему» (подробный разбор см. ниже)[36]. Святитель пишет: «Но ты уже не можешь сохранить законность брака. Ведь прелюбодеянием является, даже если бы ты тысячекратно называл браком, если кто, соединившись с Небесным Женихом, оставит Его и соединится с женщиной. Но это настолько хуже прелюбодеяния, насколько Бог превосходит человека»[37]. 19 правило Анкирского собора (314 г.) накладывало на дев, нарушивших обещание (ἐπαγγελίαν), епитимью двоебрачных (τὸν τῶν διγάμων ὅρον)[38].

Седьмое правило Халкедонского собора грозило анафемой тем, кто пытался покинуть ряды священнослужителей или монахов, дабы поступить на военную службу (sic!) или заняться иным мирским делом[39]. 16-е правило уточняло: «Деве, посвятившей себя Господу Богу, равно и монашествующему, не позволяем вступать в брак. Если же найдутся делающие это, да будут лишены общения. Постановляем, впрочем, местному епископу иметь полновластие в оказании таким человеколюбия»[40].

Юстиниан в 5-й новелле (535 г.)[41] постановляет, что имущество монаха, оставившего свой монастырь и ушедшего в мир, должно остаться его монастырю (нельзя не привести здесь предписание касательно дезертиров императора Александра Севера[42], согласно которому имущество умершего дезертира отходило казне).

Интересно, что 6-й параграф 5-й новеллы еще раз возвращается к этой проблеме. Речь здесь идет о монахе, пожелавшем пойти на военную или иную мирскую службу, такого следовало отдать в таксеоты[43] (τοῖς ταξεώταις τοῦ λαμπροτάτου τῆς ἐπαρχίας ἄρχοντος), а имущество его опять же оставалось монастырю. «И будет то иметь плодом непостоянства, что он, пренебергший Божественным служением, будет предан рабству низменного судилища» (καὶ τοῦτου ἕξει τῆς μεταβολῆς τὸν καρπὸν, καὶ ὅ γε τὴν θείαν λειτουργίαν ϋπεριδὼν δικαστηρίου χθαμαλοῦ προσκαρτερείτω δουλείᾳ).

Но проблема оставления своего поста монахами не давала покоя законодателям, и вот спустя 11 лет после 5-й Новеллы издается 123. 42, ее параграф предписывает возвращать в монастырь беглецов в мир, предварительно лишив их должностей и почестей, полученных в миру (τῆς στρατείας καὶ τῆς τιμῆς). При повторном оставлении монастыря начальник провинции (ὁ ἄρχων τῆς ἐπαρχίας) должен причислить его к находящимся под его началом войскам (τῇ ὑποκειμένῃ αὐτῷ τάξει).

Лев VI в своей новелле пишет, что ему не кажется справедливой такая мера, когда после того монах был причислен к небесному воинству он помещается в мирское. Он согласен с церковным каноном, который «не соглашался, чтобы надевал мирскую одежду тот, кто отверг монашескую жизнь, хотя бы и часто уходил, то и мы постановляем законом»[44].

В связи со всем вышесказанным следовало бы ожидать, что в источниках монах, соблазнившийся мирской жизнью, будет уподобляться солдату, покинувшему строй. В уже процитированной 8-й новелле Льва VI монах прямо называется дезертиром – τὸν λειποτάκτην (стр. 41. 8) и более развернутое определение: «те, кто приступили к подвигу монашеского образа жизни, если они дезертируют и… устремятся к мирской одежде и чину…»[45].

То есть в греческом для понятия «дезертирства» существовали специальные термины, например, λ(ε)ιποστρατία и λ(ε)ιποταξία и производные[46]. Их мы видим и в других произведениях.

У Григория Нисского, как можно понять, Божье войско состоит из добродетелей, а покидающий строй в широком смысле христианин, а в узком – монах, т. к. послание адресовано монаху Олимпию:

Следовательно, всякая добродетель мыслится как войско Царя… Итак, если кто, дезертировав из воинства Божия, причислит себя к боевым порядкам иноплеменников, став воином изобретателя зла, совлекши с себя «панцирь правды» (Еф. 6, 14) и все вооружение мира, то как будет зачислен в ряды Царства мира тот, кто стал [презренным] беглецом от истины?[47]

Дезертиру уподобляется и монах, про которого читаем в приписываемом Афанасию послании к Кастору. Он пишет, что напало на него уныние (ὑπὸ ἀκηδίας) и он, придя к авве Моисею за советом, сказал об этом и добавил, что избавился от него, сходив к авве Павлу. На что авва Моисей ответил: «Будь уверен, что не освободился ты от него, но отдал себя в рабство; еще более тяжко оно тебя, дезертировавшего, будет изнурять, если не постараешься одолеть его в конце концов терпением и молитвой и рукоделием»[48]. То есть дезертиром считается даже тот монах, который всего лишь поддался унынию, и вышел из своей келлии, чтобы развлечься беседой, но при этом и не помышлявший вовсе покинуть ряды монахов.

Иоанн Златоуст из ссылки в Кукузе пишет пресвитеру Николаю, хвалит его за заботу об успехе миссии по обращению язычников в Финикии и за то, что он убедил проповедовавших там монахов остаться, не покидать строй (μὴ λειποτακτῆσαι) и делать свое дело[49]. Таким образом монах, дезертирует не только когда он уходит в мир, поддается унынию, но если и бежит от выполнения возложенной на него задачи[50].

С дезертиром сравнивает Иоанн Карпафийский (V–VII вв.)[51] монаха, который, не выдержав бы постоянной брани и страданий от ран, покинул бы ряды братии:

…если же случится пасть, скорее вставай… Пока пребываешь с иноками, как мужественный воин, получаешь раны спереди, – за которые и похвален будешь, что и будучи уязвляем не уступил, не поддался и не отступил. Если же отступишь от иноков, то будешь получать раны уже в спину, как беглец и трус, как оставивший строй и лишенный смелости»[52].

Если перейти к более поздней эпохе, то следует процитировать письмо Феодора Студита к Симеону игумену, который упоминает в нем монаха, дезертировавшего и изгнанного из жизни в общежитии, которое сравнивается с раем[53].

Прямое и развернутое уподобление ухода из монашеского чина дезертирству из армии мы находим у Иоанна Златоуста в послании, адресованному некоему Феодору[54]. Уже в древности адресат послания отождествлялся с будущим епископом Мопсуестийским[55], источникам следуют и ученые, большинство из которых отождествляет его с Феодором, ставшим впоследствии епископом Мопсуестийским)[56]. Написано оно было в 367/368 г. во время пребывания его в «аскитирии» Диодора[57]. Часть примеров, доводов и сравнений, приводимых Златоустом, основана на реалиях воинской службы[58]. Наиболее интересен на наш взгляд следующий фрагмент[59]: «Плачу я не о том, что ты заботишься об отцовских делах, но о том, что ты вычеркнул себя из списка (καταλόγου – собственно любой список, но в классическом греческом, также и список, подлежащих воинской службе[60], а с утверждением христианства списки клириков[61] – АВ) братий[62], что попрал обет[63], данный Христу…»[64]. Греческое συνθήκη могло означать и «соглашение, договор», и одновременно «обещание, обет», в частности, монашеский[65]. Келли утверждает, что «здесь речь не идет об обетах, приносимых монахом в монастыре (как некоторые толкуют это место), и еще менее (still less) язык Иоанна предназначен быть чисто метафорическим (как доказывают другие). 

Скорее он заставляет вспомнить (evokes) отличительные черты типично сирийских «Сыновей Завета» и подтверждает, что это был образец аскетического братства, к которому принадлежали Иоанн и его круг»[66]. Дюморье придерживается другой точки зрения: «Златоуст упрекает Феодора в том, что он предал свои обязательства. Какими были эти обязательства, мы не знаем, но можно подумать об обете или торжественном обещании хранить целомудрие… Связанный своим обетом или обещанием. Феодор заключил с Богом духовный брак, что предполагает произнесение (emission) обета, обета целомудрия»[67]. Это положение находит свое отражение в самом послании, о чем речь шла выше.

Для нас представляется более предпочтительной точка зрения Дюморье, в связи с чем можно привести пассаж из «Правил пространно изложенных» Василия Великого. В правиле 15 читаем о принесении обета: «В свидетели же решения должно брать предстоятелей церкви, чтобы ими и совершаемо было освящение тела, как некоего приношения Богу, и получило твердость совершенное при свидетельстве… Таким образом … тем, которые посвятили себя Богу, а потом попытаются разорвать договор, не останется повода к бесстыдству»[68].

Можно привести и свидетельство источника из более поздней эпохи. Мишель Арранц приводит последование студийской монашеской схимы (по Евхолиону Константинополя) там говорится: «узри, брат, какие обеты даешь (συνθήκας)»[69].

Следовательно, для Златоуста Феодор является нарушителем заключенного соглашения и данных Христу обетов, тем самым совершившим тяжкий грех. Но Златоуст испытывает не негодование, не презрение, но печаль и, можно сказать, тревогу за друга, потому что, как объяснено чуть дальше,

…таким угрожает тяжкое наказание. Частное лицо никто никогда не стал бы обвинять в дезертирстве (λειποστρατίας), но если кто однажды стал воином, тот, если уличен будет в бегстве из строя (λιποτακτήσας), подвергается крайней опасности. Состязающемуся, о любезный Феодор, страшно не упасть, но остаться распростертым[70]; не то тягостно, что сражающийся получил рану, но, отчаявшись после удара, не позаботился о ране[71].

Далее он еще раз возвращается к этой мысли, почти дословно ее повторив «Как я в начале сказал: если ты был бы частным лицом, никто бы тебя не обвинял в дезертирстве; но теперь ты уже не господин самому себе, состоя на военной службе у столь великого Царя»[72].

Латинский перевод[73] дает для первой цитаты простое sed quod ex fraterno te deliveris numero, quod neglegendo calcaveris quicquid ante spoponderas Christo – в переводе исключено упоминание о списках, но присутствует торжественно данное обещание. Вторая цитата на латыни выглядит следующим образом: Ut enim non obicitur desertio militia non militanti, ita is qui semel esse coeperit miles, cum deseruisse detegitur poena dingus ultima indicitur[74]. Как мы видим, греческое λειποστρατίας передается непосредственно desertio, а λιποτακτήσας deseruisse. Таким образом, мы видим, что один и тот же термин «дезертирство» употреблен, без сомнения, как к оставляющим воинский строй, так и монашеский. 

Соответственно кара (смертная казнь для воина, и ад – для монаха) грозит им потому, что они нарушили свои обеты и, рискнем воспользоваться современным термином, присягу, и как ясно из общего контекста, применительно к монахам, отступили и покинули своего военачальника, т. е. Христа. Причинами этого Златоуст называет малодушие, неспособность переносить поражение и раны, в случае воина – телесные, а у монаха – духовные. Чтобы ободрить Феодора и заставить его изменить свое мнение Златоуст избирает двоякую аргументацию. С одной стороны, он старается показать, что Феодор вовсе не дезертир в полном смысле этого слова, он, как раненный воин или воин под давлением более многочисленного противника, покинул поле боя лишь на время и с полным правом, т. е. в данном случае предпочитает говорить не о дезертирстве в полном смысле слова, но о «тактическом» отступлении

Ты не стал бы бранить воина, вышедшего с раной из битвы; ведь будет бесчестием бросить оружие и уклоняться от врагов, но до тех пор пока оставался бы сражающимся, даже если бы и сыпались на него удары и он немного отступил, никто не будет столь неразумен, и неопытен в воинском деле, чтобы как-нибудь обвинить его[75].

Также он подчеркивает, что даже и воин, неоднократно обращавшийся в бегство, в конце концов может показать себя доблестным и одержать верх над врагами[76].

Другая линия аргументации направлена на то, чтобы убедить Феодора, что раскаяние и покаяние способны восстановить и воина-дезертира и тяжко согрешившего монаха (полное название второго произведения Златоуста «О павшем Феодоре и о покаянии») в первоначальном статусе, для чего Златоуст приводит в пример историю Давида, избранного царя и пророка, который совершив много доброго, воспылал страстью к чужой жене, и приложил к похоти прелюбодеяние, а к прелюбодеянию убийство, но не стал совершать третьего преступления, но прибегнул к Врачу (зд. имеется в виду Бог)[77].

Златоуст еще раз обращается к теме, находя новые краски в одном и тот же образе, и на сей раз он напоминает Феодору, что «если даже и на земле, едва ли кто, претерпев много опасностей, завершив много воин, будет дерзко смотреть на царя, то как сможет посмотреть на Небесного царя, тот, кто все время жил и сражался для другого»[78].

Сравнение с дезертиром развивает и Феодор Студит. Он активно употребляет это понятие применительно, например, к отпавшим или могущим отпасть в ересь. Так в письме к Навкратию он упоминает некоего отпавшего Ореста (дословно дезертировавшего)[79], а в письме к Дорофею, выражает радость, что тот претерпел страдания за Христа и призывает его сохранять стойкость: «Не падай, столп; не покинь рядов исповедник, имей сердце горе»[80]. Но и применительно к монахам он также использует это сравнение, он обличает тех монахов, которые как Иуды и сами уходят из монастыря, и братий с собой увлекают: «Как некоторые из дезертиров отступились или отвратятся. Также и, как ставшие воинами Всецаря Бога, не выдерживают во время брани, чтобы, вступив в битву, наилучшим образом благоугодить Владыке. Поэтому они и божественных наград и даров не вкусят, но, будучи вписаны в число дезертиров, подвергнутся оплеванию»[81].

О том, что такое уподобление было достаточно широко распространено, свидетельствуют два житийных памятника. Первый – это Житие Авксентия. В нем рассказывается о том, что девушки из благородных фамилий предпочли браку сохранение девственности (Αἱ μὲν ὑπὸ εὐγενῶν γονέων ἐπὶ φυλακῇ τῆς παρθενἰας προσαγόμενοι). Собралось всего семьдесят дев и Авксентий приказал им соорудить молитвенный дом (εὐκτήριον). По пятницам и субботам он говорил им проповедь о девстве и целомудрии (λόγον τῆς παρθενίας καὶσωφροσύνης εἰσηγοὺμενος). В конце этого пассажа автор жития приводит предостережение преподобного: «…Создателя всего видимого и невидимого, союз с Которым для тех, кто с Ним обручился, – радость неизреченная (τοῦ πάντων ὀράτων καὶ ἀοράτων Δημουργοῦ, οὗ συνάφεια ταῖς αὐτῶν μνηστευθείσαις χαρὰ ἀνεκλάλητος), а отступницам грозит неотвратимая кара (λειποτακτούσαις δὲ κὸλασις ἀπαραίτητος)». Здесь мы видим редкий случай употребления этого термина применительно к женщинам[82].

Дезертирами (Οἱ δὲ λειποτακτήσαντες ἀδελφοί) названы ученики преподобного Александра Акимита, которые не вынеся странствия по пустыне почти при полном отсутствии еды (питались только спелыми фруктами (ἀκρόδρυα), и начав роптать как евреи, вышедшие из египетского плена, задумали вернуться в монастырь. Александр, прозрев их намерение, отослал их в монастырь, обвинив в неверии[83].


* Работа выполнена в рамках проекта РГНФ «Византийское монашество IV–XV вв.: традиции и новаторство».

[1] CTh. 7.18.4.3; CJ. XII.45.1–380 г.

[2] D. XLIX. 16. 4. 13.

[3] D. XLIX. 16.5.1. Первая часть этого отрывка вошла в состав Василик: B. LVII. 1.5.

[4] CTh. 7.18.9.1 – 396 г.

[5] Однако снисхождение следует проявлять в отношении новобранцев; если же они совершат это вторично, то тогда подвергнутся соответствующему наказанию (sed tironibus parcendum est: qui si iterato hoc admiserint, poena competenti adficiuntur) D. XLIX.16. 3.9. Перевод А.Л. Смышляева (по изд.: Дигесты. Т. 7.2. М. 2005).

[6] B LVII. 1.17.

[7] См. D. XLIX. 16. 5: предлагается учитывать его статус в армии, один ли бежал или с кем-то, совершил ли преступление, сколько пробыл вне рядов и т. д.

[8] Horum qui sponte processerit, peccati anterioris supplicium non timebit. sin vero flagitiosa ignavia delitescat… ubicumque correptus severitati iudicis offeratur, degeneri morte gladium subiturus. CTh. 7.18.4.3 (403 г.), дальше воспроизведен в C. 12.45.13 и B. LVII. 1.17. Дигесты предусматривали смягчение наказания не только, если дезертир вернулся сам, но даже если его доставили под конвоем (D. XLIX. 16. 4. 13).

[9] Sed et ignoranti adhuc disciplinam tironi ignoscitur (D. XLIX. 4. 15).

[10] См. обзор позднеримского законодательства по дезертирам в: The Cambridge history of Greek and Roman warfare / Ed. by Ph. Sabin, H. van Wees, M. Whitby. V. II. Cambridge, 2008. P. 435–437. К сожалению, нам остались недоступными следующие работы: Cosme P. Le chatiment des deserteurs // Revue historique de droit francais et etranger. 81/3. 2003. P. 287–307; Campbell J.B. The emperor and his army. Oxford. 1984 (1996); Brand C.E. Roman military law. University of Texas Press. 1968.

[11] Desertoresque militiae (CTh. 7. 18. 14 pr. и C. 3.27.2); castra et militiam deseruere (CTh 7. 18. 14. pr.); ne quis apparitionis propriae desertorem ad indebitam adspirare patiatur (CTh. 8. 7. 16. 3); magistratus desertores (CTh. 12. 1. 29 и C. 10. 32. 20) и даже из религиозных сообществ: novatianorum collegio desertores (CTh. 16. 6. 6. 1).

[12] Мы не будем специально рассматривать перебежчиков (transfuga, αὐτόμολος), дабы не расширять чрезмерно размеры статьи.

[13] Dig. XLIX.16.7. См. также Василики: Οἱ πρόδοται καὶ οἱ αὐτόμολοι κεφαλικῶς ὡς ἐπὶ τὸ πολὺ τιμωροῦνται καὶ ἀποστρατεόνται καὶ κολάζονται (XLVII. 1. 7.). Словом αὐτόμολος могли обозначать как перебежчика, так и дезертира. Словарь Лампе (Lampe G.W.H. A Patristic Greek Lexikon. Oxford, 1961. Р. 271) дает значение «emigrant», а Lexikon zur Byzantinischen Gräzität (P. 239) дает только существительное αὐτομολιά – Überlaufen, Desertion. Но поскольку этот термин является переводом латинского transfuga, то мы выбрали значение «перебежчик».

[14] Перевод С.П. Кондратьева (Вегеций. Краткое изложение военного дела // ВДИ. 1. 1940. С. 231–293. С. 246.) Латинский текст: F. Vegetii R. Epitoma rei militaris. Lipsiae. 1885. P. 38.

[15] «Не менее характерно для римской концепции дисциплины тесное переплетение ценностных и сакральных представлений. Воинская дисциплина изначально рассматривалась как особый модус поведения, устанавливаемый и санкционируемый богами… Fas disciplinae – это все то, что предписывается богами при посредстве военного предводителя, это и сам военный порядок, и дисциплина в современном смысле слова. Сакральное начало в понимании военной миссии было исходным пунктом… в немалой степени обусловливая суровость наказаний за отступление от его предписаний» (Махлаюк А.В. Солдаты Римской империи. Традиции военной службы и воинская ментальность. СПб. 2006. С. 281–282).

[16] См. о значимости присяги: «Romanum vero militem, quem qualemque ordinat disciplina et sacramenti religio confirmat…» (In praise of later Roman Emperors. The panegyrici Latini / Introd., transl., and historical commentary of C.E.V. Nixon and B. Saylor Rodgers. Latin text of R.A.B. Mynors. Univ. of Calif. Press, 1994. IX. 24. P. 606).

[17] «Не следует недооценивать нравственную и религиозную силу военной клятвы, которую приносили солдаты при занесении их в списки» (The Cambridge history… P. 386)

[18] О проблеме идентификации Серапиона (Сарапиона) см.: Guillaumont A. Sarapion // Coptic Encyclopedia. V. 7. Р. 2094–2095. Там же краткая библиография.

[19] Εἶπεν ἀββᾶ Σαραπίων ὅτι Ὥσπερ οἱ στρατιῶται τοῦ βασιλέως ἱστάμενοι ἔμπροσθεν αὐτοῦ οῦ τολμῶσι δεξιᾷ ἢ ἀριστερᾷ προσέχειν οὕτως καὶ ὁ ἄνθρωπος ίστάμενος ἐνώπιον τοῦ Θεοῦ (Les apophtegmes des pères / Ed. et trad. par J.-C. Guy. Vol. 2. Paris. 2003. 11.71).

[20] О личности автора, датировке жизни преподобного и рукописной традиции «Лествицы» см.: Игум. Дионисий (Шлёнов), свящ. Андрей Кордочкин. Иоанн Лествичник // ПЭ. т.24. С. 404–407.

[21] Εὐαρεστήσωμεν τῷ Κυρίῳ, ὡς στρατιῶται βασιλεῖ· μετὰ γὰρ τὴν στρατείαν τότε τὴν ἀκριβῆ δουλείαν ἀπαιτούμεθα. 1.15 (Κλῖμαξ ᾿Ιωάννου τοῦ Σιναΐτου. Τὸ πρῶτον ἐκδοθὲν ὑπο Σοφρονίου ἐρημίτου δαπάνη τῶν ἐκ Ραιδέστου ἀδελφῶν Σ. Κεχαγιόγλου. ᾿Εν Κωνσταντινουπόλει, 1883. Отредактированный русский перевод по: Иоанн Лествичник. Лествица. СПб., 1996.

[22] См. выше текст клятвы, которую приводит Вегеций.

[23] Точная дата смерти неизвестна. Азема дает дату ок. 460 г. (Azema Yvan. Théodoret de Cyr // Dictionnaire de Spiritualité Vol. 15. P. 419).

[24] Датировка согласно Canivet P. Le monachisme syrien selon Théodoret de Cyr. Paris, 1977. P. 31–35.

[25] Τοιαύτην γὰρ αὐτοῖς καὶ τὴν παντευχίαν ὁ τῆς φάλαγγος αὐτῶν στρατηγὸς καὶ πρόμαχος περιτέθηκε Παῦλος «Στῆτε οὖν περιζωσάμενοι τὴν ὀσφὺν ἐν ἀληθείᾳ, καὶ ἐνδυσάμενοι τὸν θώρακα τῆς δικαιοσύνης, καὶ ὑποδησάμενοι τοὺς πόδας ἐν ἑτοιμασίᾳ τοῦ εὐαγγελίου τῆς εἰρήνης, ἐπὶ πᾶσιν ἀναλαβόντες τὸν θυρεὸν τῆς πίστεως, ἐν ᾧ δυνήσεσθε πάντα τὰ βέλη τοῦ πονηροῦ τὰ πεπυρωμένα σβέσαι, καὶ τὴν περικεφαλαίαν τοῦ σωτηρίου δέξασθαι, καὶ τὴν μάχαιραν τοῦ πνεύματος, ὅ ἐστι ῥῆμα θεοῦ (Prolog. 4). Русский перевод А.И. Сидорова (Бл. Феодорит Кирский. История боголюбцев / Вступительная статья и перевод А.И. Сидорова. М., 1996).

[26] О Феодоре Студите см., например: Leroy J. St Théodore Studite (759–826) // Théologie de la vie monastique. Études sur la Tradition patristique (Théologie. 49). Paris, 1961. P. 423–436 и его же статью по поводу Большого оглашения: Un nouveau témoin de la Grande Catéchèse // REB. T. 15. 1957. P. 73–88.

[27] ὑμεῖς οἱ ἀληθινοὶ στρατιῶται τοῦ Χριστοῦ βλέπετε… εἴ γε εἷς ἕκαστος ὑμῶν ἔχοι τὴν ῥομφαίαν τῆς ὑπακοῆς, τὸν θώρακα τῆς πίστεως, τὴν κεφαλαίαν τοῦ σωτηρίου, τὴν ἀσπίδα τῆς ταπεινοφροσύνης, τὸ τόξον τῆς προσευχῆς, τὸ κράνος τῆς ἐλπίδος (Τοῦ ὁσίου Θεοδώρου τοῦ Στουδίτου Μεγάλη Κατήχησις. 1901. V. 2. P. 85. 9–15). Перевод дается по изданию: Феодор Студит. Творения. М. 2011. С. 366–367.

[28] Les novelles de Léon VI le Sage / Texte et traduction publiés par P. Noailles et A. Dain. Paris. 1944. P. 41. 15.

[29] В 46-м письме «К падшей деве» Василий Великий описывает картину того, как происходило это принесение обетов девами: Вспомни прекрасное исповедание, которое исповедала пред лицом Бога, ангелов и людей. Вспомни честной собор и священный лик дев, собрание Господа и преподобных Церкви (Μνήσθητι τῆς καλῆς ὁμολογίας, ἣν ὡμολόγησας ἐνώπιον Θεοῦ καὶ ἀγγέλων καὶ ἀνθρώπων. Μνήσθητι τῆς

σεμνῆς συνοδίας καὶ ἱεροῦ παρθένων χοροῦ καὶ συναγωγῆς Κυρίου καὶ Ἐκκλησίας ὁσίων): St. Basile. Lettres / Ed. Y. Courtonne. Vol. 1–3. Paris, 1957–1966. Ep. 46. 2. 9–14.

[30] О переводе слова τῶν συνθηκῶν см. далее.

[31] Παραδεχθέντα μέντοι εἰς τὴν ἀδελφότητα τούτων ἕκαστον, εἶτα τὴν ὁμολογίαν ἀθετήσαντα, οὕτω χρὴ ὁρᾶσθαι, ὡς εἰς Θεὸν ἐξαμαρτόντα, ἐφ’ οὗ καὶ εἰς ὂν τὴν ὁμολογίαν τῶν συνθηκῶν κατέθετο. (Asceticon magnum sive Regulae fusius tractatae / PG. XXXI. Col. 949. Reg. 14). Отредактированный русский перевод по: Василий Великий. Творения. Свято-Троицкая лавра. 1901. Т. 6.

[32] Ep. 45.2. 13.

[33] Ὁ γὰρ ἀναθεὶς ἑαυτὸν τῷ Θεῷ… ἱερόσυλος γέγονεν, αὐτὸς ἑαυτὸν διακλέψας, καὶ ἀφελόμενος τοῦ Θεοῦ τὸ ἀνάθημα (Op. cit. Col. 949, 952).

[34] Ep. 188.6: Τῶν κανονικῶν τὰς πορνείας εἰς γάμον μὴ καταλογίζεσθαι, ἀλλὰ παντὶ τρόπῳ διασπᾶν αὐτῶν τὴν συνάφειαν.

[35] Это именно топос, чрезвычайно распространенный в монашеской литературе, а именно, что посвятивший себя Богу (более распространенный вариант с девой, посвятившей себя Богу), покидающий строй и вступающий в брак, прелюбодействует.

[36] Jean Chrysostome. A Théodore / Introduction, texte crititque, traduction par J. Dumorier. SC. Paris. 1966.

[37] Σοὶ δὲ οὐκέτι δυνατὸν τὰ δίκαια φυλάξαι τοῦ γάμου. Τὸ γὰρ ἐπουρανίῳ συναφθέντα νυμφίῳ τοῦτον μὲν ἀφεῖναι, γυναικὶ δὲ ἑαυτὸν συνάψαι, μοιχεία τὸ πρᾶγμα, κἂν μυριάκις αὐτὸ σὺ γάμον καλῇς· μᾶλλον δὲ καὶ μοιχείας τοσούτῳ δεινότερον, ὅσῳ κρείττων ἀνθρώπων θεός (Op. cit. 3.25–30).

[38] PG. CXXXVII. Col. 1180.

[39] Τοὺς ἅπαξ ἐν κλήρῷ τεταγμένους ἢ καὶ μονάσαντας ὡρίσαμεν μήτε ἐπὶ στρατείαν μήτε ἐπὶ ἀξίαν κοσμικὴν ἔρχεσθαι ἢ τοῦτο τολμῶντας καὶ μὴ μεταμελομένους ὥστε ἐπιστρέψαι ἐπὶ τοῦτο ὃ διὰ θεὸν πρότερον εἵλοντο ἀναθεματίζεσθαι (Concilium universale Chalcedonense anno 451 // Acta conciliorum oecumenicorum / Ed. E. Schwartz. Berlin. 2.1.2. 1965. P. 159.31).

[40] Παρθένον ἑαυτὴν ἀναθεῖσαν τῇ δεσπότῇ θεῷ ὡσαύτως δὲ καὶ μονάζοντα μὴ ἐξεῖναι γάμῷ προσομιλεῖν· εἰ δέ γε εὑρεθεῖεν τοῦτο ποιοῦντες ἔστωσαν ἀκοινώνητοι. ὡρίσαμεν δὲ ἔχειν τὴν αὐθεντίαν τῆς ἐπ᾿ αὐτοῖς φιλανθρωπίας τὸν κατὰ τὸν τόπον ἐπίσκοπον (Ibid. P. 161. 13). Отредактированный перевод по: Правила Вселенских соборов. М. 2000 (репринт).

[41] V.4.

[42] CJ. XII.35.4.

[43] Словарь Lampe G.W. P. 1372 дает значения: magistrate’s officer, sergeant, commissary; member of the militia palatine; guard of a perfect.

[44] Ούδαμῶς οὖν ἡμῖν τοῦτο θεμιτὸν καταφαίνεται, οὐδὲ τὸν ἐπανῃρημένον τῆς θείας στρατολογίας τὴν τάξιν εἰς κοσμικὰς στρατολογίας ἀρέσκει τετάχθαι, ἀλλ’ ὅπερ ἡ ἐκκλησιαστικὴ φυλάττειν οἶδε κατάστασις οὐ συγχωροῦσα λαικὸν ἀναλαμβάνειν σχῆμα κᾶν πολλάκις ἀλύῃ τις τὸν μοννήρη βίον ἀθετῶν, τοῦτο καὶ ἡμεῖς νώμῳ κελεύομεν (41. 14–17).

[45] τοὺς εἰς τὸν ἀγῶνα τῆς μοναχικῆς πολιτείας ἐμβεβηκότας, εἶτα λειποτακτήσαντας καὶ… πρὸς τὸ λαικὸν καὶ σχῆμα καὶ τάγμα ἐντάξαντας ἑαυτούς… (39.17–18, 41. 2–3).

[46] Но существовали и другие способы выразить понятие «оставление армии» или «боевых порядков» Так в выше процитированном отрывке из Базилики упоминается ἀπόφυγος. В Тактике Льва VI в восьмом установлении вместо дезертиров и беглецов употребляются формы глагола ἀναχωρέω. Так, в 6-м параграфе говорится «Если кто-либо, кому вверена охрана города или кастрона, сдаст его или вопреки распоряжению архонта уйдет оттуда (ἢ παρὰ γνώμην τοῦ ἄρχοντος αὐτοῦ ἐκεῖθεν ἀναχωρήσῃ), то ему грозит высшая мера наказания». См. также пар. 16, 21. Впрочем, и вышеприведенные термины он также использует, хотя и в меньшем объеме: Для того чтобы не ввергать в страх все войско из-за тех, которые несвоевременно дезертировали (ἀκαίρως λιποτακτοῦντας), как можно быстрее удали (ἀποχωρίσας) их из паратаксии и используй для других надобностей» (XX.152). Перевод дается по изд.: Лев VI Мудрый. Тактика / Перевод В.В. Кучмы. СПб. 2012. Греческий текст: Leonis Imperatoris. Tactica. Budapest. 1917–1922 T. 1–2 и PG. 107. Col. 1053.

[47] οὐκοῦν στρατὸς ἐννοεῖται τοῦ βασιλέως πᾶσα ἀρετή… εἴ τις οὖν λειποτακτήσας ἀπὸ τῆς τοῦ θεοῦ στρατιᾶς τῇ παρατάξει τῶν ἀλλοφύλων ἑαυτὸν καταλέξειε, τοῦ εὑρετοῦ τῆς κακίας ὁπλίτης γενόμενος καὶ ἀποδυσάμενος τὸν θώρακα τῆς δικαιοσύνης καὶ πᾶσαν τὴν εἰρηνικὴν παντευχίαν, πῶς οὗτος ὑπὸ τὸν βασιλέα τῆς εἰρήνης ταχθήσεται, ῥίψασπις τῆς ἀληθείας γενόμενος (Gregorius Nyssenus. De perfectione Christiana ad Olympium

monachum. Leiden, 1963. Vol. 8.1. P. 173–214. Р. 208. Отредактированный русский перевод по: Григорий Нисский. Творения. Т. 7. М. 1865.

[48] Καθεσθέντος γάρ μου ὀλίγον χρόνον ἐν τῇ ἐρήμῳ, ὠχλήθην ὑπὸ ἀκηδίας, καὶ παραβαλὼν αὐτῷ, λέγω πρὸς αὐτὸν, ὅτι «Δεινῶς ὀχληθεὶς ὑπὸ τῆς ἀκηδίας, καὶ ἐξασθενήσας σφόδρα, οὐ πρότερον ἀπηλλάγην αὐτῆς, εἰ μὴ ἀπῆλθον, καὶ παρέβαλον τῷ ἀββᾷ Παύλῳ.» Ἀπεκρίνατο δέ μοι πρὸς ταῦτα ὁ ἀββᾶς Μωϋσῆς λέγων· »Θάρσει, οὐχ ἑαυτὸν ἀπὸ ταύτης ἠλευθέρωσας, ἀλλὰ μᾶλλον ἔκδοτον καὶ δοῦλον ταύτῃ παρέδωκας. Γίνωσκε τοίνυν, ὅτι βαρυτέρως σε ὡς λειποτάκτην καταπολεμήσει· εἰ μὴ τοῦ λοιποῦ δι’ ὑπομονῆς καὶ προσευχῆς καὶ τοῦ ἔργου τῶν χειρῶν, ταύτην καταπαλαῖσαι σπουδάσῃς.» (PG. XXVIII. Col. 900–901).

[49] ἄξια τῆς σαυτοῦ πεποίηκας ἀρετῆς, ὅτε τὰ πράγματα εἶδες νοσοῦντα καὶ στασιάζοντα, τότε μάλιστα ἐπιθέμενος τοῖς ἐκεῖσε διατρίβουσιν, ὥστε μὴ λειποτακτῆσαι, ἀλλ’ ἐπιμεῖναι, καὶ τὰ παρ’ ἑαυτῶν εἰσενεγκεῖν (PG. LII. Col. 637. Ep. 53).

[50] Cм. нашу статью: Монахи и проповедь христианства в Сирии и Палестине в первой половине V в. // Русь и Византия. М., 2008. С. 31–36.

[51] О возможных отождествлениях Иоанна Карпафийского, датировке времени его жизни и рукописной традиции см.: Дунаев А.Г. Иоанн Карпафийский // ПЭ. Т. 24. С. 314–319 и Daniel Stiernon. Jean de Karpathos // Dictionnaire de spiritualité. V. 8. P. 589–592.

[52] ἐὰν δὲ συμβῇ πεσεῖν, εὐθὺς ἀναπήδησον… ἕως ὅτε παραμένεις μοναχοῖς, ὡς ἀνδρεῖος στρατιώτης κατὰ τῶν ἐμπροσθίων δέχῃ τὰς πληγὰς… ἐὰν δὲ ἀποστῆς τῶν μοναχῶν, κατὰ νώτου πλήττῃ λοιπὸν ὡς φυγάς, καὶ δειλὸς, καὶ λειποτακτίτης, καὶ ἀπαρρησίαστος (Φιλοκαλια. Ἀθῆναι, 1893. 176. Гл. 84). Отредактированный русский перевод: Добротолюбие. М. 2010. Т. 1. С. 59).

[53] περὶ δὲ τοῦ λιποτακτήσαντος ἀδελφοῦ ἡμῶν καὶ ὡς ἐκ παραδείσου τῆς κοινοβιακῆς ζωῆς ἐξο στρακισθέντος οὐκ οἶδ’ ὅ τι εἴπωμεν (Theodori Studitae. Epistulae. (CFHB). Berlin, 1992. Ep. 8.10.

[54] Среди сочинений Златоуста содержится два произведения, адресованные Феодору падшему, одно представляет собой по форме небольшой трактат, а другой послание. Мы будем иметь дело с последним.

[55] См. например: Созомен. Церковная история VIII.2: …Он учился у них (Картерия и Диодора – АВ) не один. Он склонил к тем же мыслям и учившихся с ним в школе Либания друзей своих, Феодора и Максима, из коих… первый, то есть Феодор стал епископом Мопсуетии Киликийской… Узнав, что Феодор занимается делами и заботится о браке, Иоанн написал к нему послание… Прочитав его, тот раскаялся, тотчас же оставил имущество и отказался от брака (…οὐ μόνος δὲ παρὰ τούτους ἐφοίτα, ἔπεισε δὲ τῆς αὐτῆς γνώμης εἶναι ἑταίρους αὐτῷ γενομένους ἐκ τῆς Λιβανίου διατριβῆς Θεόδωρόν τε καὶ Μάξιμον… ἐπίσκοπος Μόμψου δὲ ἑστίας τῆς Κιλίκων Θεόδωρος… μαθὼν δὲ Ἰωάννης ἐν πράγμασιν αὐτὸν εἶναι καὶ περὶ γάμον σπουδάζειν… συντάξας ἐπιστολὴν διεπέμψατο πρὸς αὐτόν. ὁ δὲ ταύτῃ ἐντυχὼν μετεμελήθη· αὖθίς τε τὴν οὐσίαν καταλιπὼν ἀπειπών τε τῷ γάμῳ) Sozomenus. Kirchengeschichte / Ed. J. Bidez and G.C. Hansen, Berlin, 1960. Отредактированный русский перевод по: Церковная история Созомена. СПб., 1851.

[56] См. вопрос от адресате послания: Dumorier J. Op. cit. P. 22–23. В частности, он пишет: «Со своей стороны мы будем продолжать полагать, что адресат письма будущий епископ Мопсуестийский, но мы охотно признаем, что нельзя привести в пользу этой точки зрения решающее и непреодолимое доказательство» (P. 23). См. также: Kelly J.N. Golden Mouth. The story of John Chrysostom L. 1995. 22 и статью Фокин А.Р. Иоанн Златоуст // ПЭ. Т. 24. С. 190.

[57] Kelly J.N. Op. cit. P. 22; Dumorier J. Op.cit. P. 2. См. также: Иоанн Златоуст. С. 190.

[58] Мы не рассматриваем влияние образования Златоуста на выбор им изобразительных средств. Дюморье пишет, что «Если перейти к стилю, мы увидим, что Златоуст представитель второй софистики». Р. 25.

[59] Отредактированный русский перевод по: Иоанн Златоуст. Творения. Т. 1. СПб., 1895.

[60] См. словарную статью: Liddel H.G., Scott R. Greek-English Lexikon. Oxford, 1996. P. 899.

[61] См. словарную статью: Lampe G.W. Op.cit. P. 711.

[62] Дюморье замечает, что «под братьями разумеются монахи, записанные, как и Феодор, в войско Христово». Dumorier J. Op. cit. P. 47, note 1.

[63] Дюморье переводит «tu as foulé aux pieds le pact conclu avec le Christ»: Dumorier J. Op. cit. P. 47.

[64] δακρύω δὲ ἐγὼ οὐχ ὅτι πραγμάτων φροντίζεις πατρῴων, ἀλλ’ ὅτι τοῦ καταλόγου τῶν ἀδελφῶν σαυτὸν ἐξήλειψας, ὅτι τὰς πρὸς τὸν Χριστὸν συνθήκας κατεπάτησας (1. 3–5).

[65] Словарь Lampe G.W. Р. 1331 (monastic vows) приводит примеры, показывающие, что термин обозначал в т. ч. и монашеские обеты. В частности, первый из выше процитированных фрагментов из 14 правила «Правил пространно изложенных».

[66] Kelly J.N. Op. cit. P. 23.

[67] Dumorier J. Op. cit. P. 12, 13.

[68] Μάρτυρας δὲ τῆς γνώμης τοὺς προεστῶτας τῶν ἐκκλησιῶν παραλαμβάνειν, ὥστε δι’ αὐτῶν καὶ τὸν ἁγιασμὸν τοῦ σώματος ὥσπερ τι ἀνάθημα τῷ Θεῷ καθιεροῦσθαι, καὶ βεβαίωσιν εἶναι τοῦ γινομένου διὰ τῆς μαρτυρίας… καὶ τοῖς ἑαυτοὺς καθομολογησαμένοις Θεῷ, εἶτα ἀθετεῖν ἐπιχειροῦσιν, ἀφορμὴ πρὸς ἀναισχυντίαν οὐχ ὑπολειφθήσεται (Regulae fusius tractate. Col. 956).

[69] Арранц М. Избранные сочинения по литургике. Т. 4. Рим; Москва. 2003. С. 43.

[70] Ср. у Феодора Студита в том же 13-м оглашении Большого оглашения: «Поэтому-то, чада мои, вооружайтесь… нападайте и побеждайте нападающего на вас диавола и не удивляйтесь ничему… поразит ли вас удар или пронзят вас или собьют с ног, – только скорее поднимайтесь» (Τέκνα μου, καὶ ὁπλίζεσθε… πολεμεῖτε καὶ νικᾶτε τὸν πολεμοῦντα ὑμὰς διάβολον, καὶ μὴ ξενίζεσθε… ἢ ὅτι καταπλήττεσθε, ἢ ὅτι κατακεντᾶσθε, ἢ ὅτι ὑποσκελίζεσθε, εἴπερ θᾶττον ἀνίστασθε (P. 86).

[71] Ἰδιώτην μὲν γὰρ οὐδεὶς λειποστρατίας ἄν ποτε γράψαιτο, ὁ δὲ στρατιώτης ἅπαξ γενόμενος ἐὰν ἁλῷ λιποτακτήσας περὶ τῶν ἐσχάτων ὁ κίνδυνος· Οὐ δεινόν, ὦ φίλε Θεόδωρε, τὸ παλαίοντα πεσεῖν ἀλλὰ τὸ μεῖναι ἐν τῷ πτώματι· οὐδὲ χαλεπὸν τὸ πολεμοῦντα τρωθῆναι, ἀλλὰ τὸ μετὰ τὴν πληγὴν ἀπογνόντα καταμελῆσαι τοῦ τραύματος (1. 7–12).

[72] Ὅπερ γὰρ τὴν ἀρχὴν ἔφην· εἰ μὲν ἰδιώτης ἦσθα, οὐδείς σε ἂν λιποστρατίας ἐγράψατο· νυνὶ δὲ οὐκέτι κύριος εἶ σαυτοῦ, βασιλεῖ τηλικούτῳ στρατευσάμενος (3, 47).

[73] О датировке и авторе перевода см. Dumorier J. Op. cit. P. 30–34.

[74] Dumorier J. Op. cit. P. 241.

[75] Οὐδὲ γὰρ στρατιώτην ἰδὼν ἐπανήκοντα μετὰ τραύματος ἀπὸ πολέμου ὠνείδισας ἄν, ὄνειδος γὰρ τὸ ὅπλα ῥῖψαι καὶ τῶν πολεμίων ἔξω γενέσθαι, ἕως δὲ ἂν ἑστήκῃ τις μαχόμενος, κἂν βάλληται κἂν ὑποχωρῇ πρὸς βραχύ, οὐδεὶς οὕτως ἀγνώμων, οὐδὲ <πρὸς> τὴν πολεμικὴν ἄπειρος, ὡς ἐγκαλέσαι ποτέ (1. 27–32).

[76] ἤδη δὲ καὶ στρατιώτης πολλάκις φυγὼν ἔσχατον ἀριστεὺς ἀπεδείχθη, καὶ τῶν πολεμίων ἐπεκράτησεν (1.17–19).

[77] Καὶ γὰρ ὁ μακάριος ἐκεῖνος ἀνήρ, τὸν Δαυὶδ λέγω τὸν ἐκλεκτὸν βασιλέα καὶ προφήτην, ἡνίκα πολλὰ κατώρθωσεν, οὐκ ἔλαθεν ἄνθρωπος ὤν, ἀλλ’ ἠράσθη ποτὲ γυναικὸς ἀλλοτρίας, καὶ οὐκ ἔστη μέχρι τούτου, ἀλλ’ εἰργάσατο μὲν μοιχείαν διὰ τὴν ἐπιθυμίαν, εἰργάσατο δὲ καὶ φόνον διὰ τὴν μοιχείαν, ἀλλ’ οὐκ ἐπειδὴ τηλικαύτας ἔλαβεν δύο πληγάς, ἤδη καὶ τρίτην ἑαυτῷ δοῦναι ἐπεχείρησεν, ἀλλ’ εὐθέως πρὸς τὸν ἰατρὸν ἀπέτρεχεν… (2. 3–10).

[78] Εἰ γὰρ τὸν ἐπὶ γῆς βασιλέα μετὰ τὸ πολλοὺς μὲν ὑπομεῖναι κινδύνους, πολλοὺς δὲ ἀνύσαι πολέμους, μόλις τις ὄψεται μετὰ παρρησίας, πῶς τὸν οὐράνιον ἰδεῖν δυνήσεταί τις τὸν ἅπαντα χρόνον ἑτέρῳ ζήσας καὶ στρατευσάμενος; (4.44–48).

[79] τὸν λιποτακτήσαντα ἄθλιον Ὀρέστην: Theodori Studitae. Epistulae / Ed. G. Fatouros. De Gruyter, 1992. V. 2. Ep. 145. 7.

[80] μὴ πέσῃς ὁ στῦλος, μὴ λιποτακτήσῃς ὁ ὁμολογητής, ἄνω ἡ καρδία, (Ep. 188. 35).

[81] …καθώς τινες ἐξετράπησαν, ἢ καὶ ἐκτραπήσονται τῶν λειποτακτιτών. Οὐδὲ πάλιν ὡς στρατευσάμενοι τῷ παμβασιλεῖ θεῷ ἐπιμένουσι τὸν τοῦ πολέμου καίρον, ἵνα πολεμήσαντες ἄριστα εὐαρεστήσωσι τῷ δεσπότῃ. Διὰ τοῦτο οὐδὲ τῶν θείων γερῶν καἰ δωρεῶν ἀπολαύσουσιν, ἀλλὰ καὶ λειποταξίῳ καταγραφέντες ἐμπτυσθήσονται… (Τοῦ ὁσίου Θεοδώρου τοῦ Στουδίτου Μεγάλη Κατήχησις. 1901. Kat. 56. P. 399–400).

[82] Vita St. Auxentii // PG. CXIV. Col. 1432. Гл. 52. Это позднее житие, составлено Симеоном Метафрастом. См. BHG 199. О Житиях св. Авксентия см.: Василик В.В., Никифрова А.Ю. Авксентий Вифинский // ПЭ. Т. 1. С. 145.

[83] Vie d’Alexandre l’Acémète. Texte grec et traduction latine / Patrologia orientalis. Paris. 1911. T. 6. Ed. par E. De Stoop. Ch. 32–33. P. 682–683. BHG 47. Житие составлено вскоре после его кончины (450–460 гг.) (Виноградов А.Ю. Александр Константинопольский // ПЭ. Т. 1. С. 526).

Текст приводится по изданию: Византийские очерки. Труды российских ученых к XXIII Международному конгрессу византинистов. С-Петербург, Алетейя, 2016.

Возврат к списку

51