Дезертирство с воинской службы и дезертирство из «ангельского воинства» в Византии. Ванькова А. Б.

Аннотация: Статья рассматривает сюжет, связанный с имеющемся в византийских источниках, как светских (в том числе законодательных), так и церковных, сопоставлением и сравнением двух, на первый взгляд, мало связанных между собой явлений, таких как, с одной стороны, военная служба и монашеский подвиг, а с другой – оставление воинских рядов, т.е. дезертирство, и оставление монашеского поприща.

Ключевые слова: Монашество, дезертирство, Византийское законодательство, агиография, церковные источники.

В данной статье* будет рассмотрен сюжет, связанный с имеющемся в источниках сопоставлением и сравнением двух, на первый взгляд, мало связанных между собой явлений, таких как, с одной стороны, военной службы и монашеского подвига, а с другой – соположение оставления воинских рядов, т. е. дезертирства, и оставления монашеского поприща.

Дезертиром в римо-византийском законодательстве, называли, в частности, того, кто во время войны оставил свою воинскую часть:

Desertor autem habebitur, quisquis belli tempore aberit a signis[1]. Однако дальнейшее чтение законодательных памятников показывает, что дезертирами некоторые юристы считали и тех, кто покидал строй в мирное время. Так, Дигесты присваивают имя дезертира тем воинам, которые отсутствовали в армии в течение настолько длительного срока, что могли рассматриваться как беглецы[2]. Там же предусматривается различное наказание за дезертирство в мирное время и в военное: в первом случае всадник подлежал разжалованию, пехотинец переводу в другую часть. То же самое преступление, совершенное в военное время, каралось смертью[3]. Однако не все дезертиры подвергались суровому наказанию: отдельно выделялись рекруты (еще не присоединившиеся к победным орлам – priusquam victribus aquillis sociarentur) и новобранцы (alios autem litterarum initiatos auspicio, quamquam necdum dicantur meruisse sub signis)[4], они несли меньшую ответственность, чем уже послужившие солдаты[5]. В Василиках содержится такое же разделение: Οὐ μόνον δὲ ἀπόφυγός ἐστιν ὁ νεωστὶ στρατευσάμενος καὶ αὐτομολῶν, ἀλλὰ καὶ παλαιὸς στρατιώτης[6].

Однако тот дезертир, который раскаялся и вернулся в строй, мог в некоторых случаях рассчитывать на прощение своего преступления или смягчение наказания[7], «да не боится наказания, если же будет схвачен… то будет предан позорной смерти от меча»[8].

Дигесты предлагают различать дезертирство и незаконную отлучку. Но разница между ними была весьма условной. Так в D. XLIX. 16. 3. 2–3 предлагается считать ушедшим в самоволку того, кто возвратился сам, а не был приведен под конвоем. Что противоречит другим имеющимся в Дигестах и законах положениях. Здесь также новобранцу полагалось послабление: поскольку он не усвоил еще твердо правил дисциплины[9].

В латиноязычных законах лицо, самовольно оставившее свою часть, обычно называется desertor[10], термин, который мог применяться не только к солдатам, но и в более широком смысле слова ко всем, кто покинул, оставил свои обязанности, свою корпорацию и т.п.[11] Какой-либо нравственной оценки факту «дезертирства» в тексте законов явным образом не дается, как равным образом и объяснению тому, почему именно дезертирство из армии считалось одним из наиболее тяжких воинских преступлений (а оно, безусловно, было таковым, поскольку в большинстве случаев наказывалось смертной казнью). Одно из возможных объяснений можно найти в Дигестах. Так, юрист второй половины II в. Патерн рассматривает вместе перебежчиков (transfugae), что можно рассматривать как один из видов дезертирства[12], и предателей и предлагает для обеих категорий одно наказание – смертную казнь, «потому что рассматриваются как враги, но не как воины (pro hoste, non pro milite habentur)»[13].

Предательство может послужить отправной точкой нашего исследования, почему так сурово относились к дезертирам и лицам, их укрывавшим. В поисках ответа на вопрос следует обратиться не к законодательству, но к трактату Вегеция. В пятом параграфе второй книги читаем:

Когда будут обозначены на коже воинов нестираемые (выжженные) точки, воины заносятся в списки (matriculis), и затем обычно их заставляют приносить клятву (iurare solent); это называется военной присягой (militiae sacramenta). Они клянутся именем Бога, Христа и Св. Духа, величеством императора (per maiestatem imperatoris), которое человеческий род после Бога должен особенно почитать и уважать. Как только император принял имя Августа, ему, как истинному и воплощенному богу, должно оказывать верность и поклонение, ему должно воздавать самое внимательное служение. И частный человек и воин служит Богу, когда он верно чтит того, кто правит с Божьего соизволения. Так вот воины клянутся, что они будут делать старательно все, что прикажет император, никогда не покинут военной службы (deserturos militiam), не откажутся от смерти во имя римского государства[14].

Итак, дезертиры и перебежчики, нарушали клятву[15]. Клятва, приведенная Вегецием, на наш взгляд, представляет собой христианизированный вариант имперской клятвы[16]. Нарушитель ее отвергался от Троицы, именем Которой она освящалась. Дезертир предавал императора, обожествлявшегося в дохристианские времена, правившего «с Божьего соизволения» в христианские[17].

Соположение монашеского подвига и воинской службы встречается весьма часто в византийских памятниках, как в законодательных, так и монашеских. Собственно говоря, выражение «воин Христов» применительно к любому христианину восходит к 2 Тим. 2.3–5: «Итак переноси страдания, как добрый воин Иисуса Христа. Никакой воин не связывает себя делами житейскими, чтобы угодить военачальнику. Если же кто и подвизается, не увенчивается, если незаконно будет подвизаться». Но монахи, в Писании ища обоснование своему подвигу, не могли пройти мимо такого пассажа. Поэтому в поисках метафор и образов, передающих их опыт, они обращались к образу воина. Так в Апофтегмах авва Серапион (2-пол. IV в. – нач. V в.)[18] приводит в качестве примера благоговения перед Богом воинов царя, которые в его присутствии не дерзают бросить взор ни вправо, ни влево, так должен вести себя и человек (зд. имеется в виду монах) пред лицом Бога[19].

Иоанн Лествичник (VI–VII вв.)[20] снова сополагает земного и небесного царя: «Будем угождать Господу, как воины Царю; ибо вступивши в войско, мы подлежим строгому ответу о служении»[21]. Здесь, как нам кажется, слышны отзвуки мотива нарушения присяги, воин, поступивши на службу и дав клятву, обязан ее соблюдать и в любой момент должен дать ответ, поступает ли он в соответствии с ней[22].

Феодорит Кирский (ок. 393 – ок. 466 г.[23]) в своем прологе к Истории боголюбцев (444 г.)[24], историй, посвященных сирийским монахам, по видимости ведя речь о христианине, в действительности говорит о монахе, ведущем невидимую брань и подвергающемуся искушениям:

В такое всеоружие облек их военачальник и передовой боец фаланги их – святой Апостол Павел, глаголащий…: «станьте, препоясав чресла ваши истиною и облекшись в броню праведности, и обув ноги в готовность благовествовать мир; а паче всего возьмите щит веры, которым возможете угасить раскаленные стрелы лукавого; и шлем спасения возьмите, и меч духовный, который есть Слово Божие» (Еф. 6:14–17)[25].

Феодор Студит (759–826 гг.)[26] в XIII оглашении второй части Большого оглашения, по всей видимости, вдохновлялся выше приведенными словами апостола Павла: он, уподобляя монаха воину, приводит перечень его вооружения: «вы, истинные воины Христовы, осмотрите… есть ли у каждого из вас меч послушания, броня веры, шлем спасения, щит смиренномудрия, лук молитвы, забрало надежды»[27].

Соответственно монашество, монашеский чин, уподобляется войску, чей глава Христос. Так, император Лев VI в 8-й новелле (являющийся переработкой и своеобразным ответом на 4-й и 6-й параграфы 5-й Новеллы Юстиниана) называет их «Божественным войском» – τῆς θείας στρατολογίας (41.15)[28].

Власти, как церковные, так и светские, грозили карами и всевозможными прещениями тем, кто пытался сбежать из этого «войска», как и в случае с мирскими воинами, не приводя обоснований столь сурового отношения, каковые стоит искать опять же в других источниках, например, сочинениях церковных авторов. В частности, 14 правило «Правил, пространно изложенных» Василия Великого гласит, что «На каждого из тех, кто был принят в братство, если тот расторгнет договоренность, необходимо смотреть, как на согрешившего Богу, пред Которым и Которому[29] он принес исповедование своих обетов[30]»[31]. Таким образом, мы видим, что здесь принесение обетов также, как и в воинской клятве, освящается Богом и, следовательно, можно считать нарушившего свои обеты клятвопреступником, о чем прямо говорится в 45-м письме, адресованном к монаху-отступнику: Ὁμοῦ τοίνυν καὶ παρορκίας ὀλεθρίου γέγονας ἔγγυος[32]. Однако великий каппадокиец, развивая свою мысль, дальше находит иное объяснение: нарушивший обеты монах – святотатец, «потому что сам себя похитил и присвоил себе приношение Богу»[33]. В канонических письмах к Амфилохию приводится и другое объяснение. 

Так в 188 письме (правило 6) Василий отказывается признавать законность брака дев, посвятивших себя Богу, называя его «блудом»[34]. Более развернуто этот топос[35] монашеской литературы дает Иоанн Златоуст в послании «К Феодору падшему» (подробный разбор см. ниже)[36]. Святитель пишет: «Но ты уже не можешь сохранить законность брака. Ведь прелюбодеянием является, даже если бы ты тысячекратно называл браком, если кто, соединившись с Небесным Женихом, оставит Его и соединится с женщиной. Но это настолько хуже прелюбодеяния, насколько Бог превосходит человека»[37]. 19 правило Анкирского собора (314 г.) накладывало на дев, нарушивших обещание (ἐπαγγελίαν), епитимью двоебрачных (τὸν τῶν διγάμων ὅρον)[38].

Седьмое правило Халкедонского собора грозило анафемой тем, кто пытался покинуть ряды священнослужителей или монахов, дабы поступить на военную службу (sic!) или заняться иным мирским делом[39]. 16-е правило уточняло: «Деве, посвятившей себя Господу Богу, равно и монашествующему, не позволяем вступать в брак. Если же найдутся делающие это, да будут лишены общения. Постановляем, впрочем, местному епископу иметь полновластие в оказании таким человеколюбия»[40].

Юстиниан в 5-й новелле (535 г.)[41] постановляет, что имущество монаха, оставившего свой монастырь и ушедшего в мир, должно остаться его монастырю (нельзя не привести здесь предписание касательно дезертиров императора Александра Севера[42], согласно которому имущество умершего дезертира отходило казне).

Интересно, что 6-й параграф 5-й новеллы еще раз возвращается к этой проблеме. Речь здесь идет о монахе, пожелавшем пойти на военную или иную мирскую службу, такого следовало отдать в таксеоты[43] (τοῖς ταξεώταις τοῦ λαμπροτάτου τῆς ἐπαρχίας ἄρχοντος), а имущество его опять же оставалось монастырю. «И будет то иметь плодом непостоянства, что он, пренебергший Божественным служением, будет предан рабству низменного судилища» (καὶ τοῦτου ἕξει τῆς μεταβολῆς τὸν καρπὸν, καὶ ὅ γε τὴν θείαν λειτουργίαν ϋπεριδὼν δικαστηρίου χθαμαλοῦ προσκαρτερείτω δουλείᾳ).

Но проблема оставления своего поста монахами не давала покоя законодателям, и вот спустя 11 лет после 5-й Новеллы издается 123. 42, ее параграф предписывает возвращать в монастырь беглецов в мир, предварительно лишив их должностей и почестей, полученных в миру (τῆς στρατείας καὶ τῆς τιμῆς). При повторном оставлении монастыря начальник провинции (ὁ ἄρχων τῆς ἐπαρχίας) должен причислить его к находящимся под его началом войскам (τῇ ὑποκειμένῃ αὐτῷ τάξει).

Лев VI в своей новелле пишет, что ему не кажется справедливой такая мера, когда после того монах был причислен к небесному воинству он помещается в мирское. Он согласен с церковным каноном, который «не соглашался, чтобы надевал мирскую одежду тот, кто отверг монашескую жизнь, хотя бы и часто уходил, то и мы постановляем законом»[44].

В связи со всем вышесказанным следовало бы ожидать, что в источниках монах, соблазнившийся мирской жизнью, будет уподобляться солдату, покинувшему строй. В уже процитированной 8-й новелле Льва VI монах прямо называется дезертиром – τὸν λειποτάκτην (стр. 41. 8) и более развернутое определение: «те, кто приступили к подвигу монашеского образа жизни, если они дезертируют и… устремятся к мирской одежде и чину…»[45].

То есть в греческом для понятия «дезертирства» существовали специальные термины, например, λ(ε)ιποστρατία и λ(ε)ιποταξία и производные[46]. Их мы видим и в других произведениях.

У Григория Нисского, как можно понять, Божье войско состоит из добродетелей, а покидающий строй в широком смысле христианин, а в узком – монах, т. к. послание адресовано монаху Олимпию:

Следовательно, всякая добродетель мыслится как войско Царя… Итак, если кто, дезертировав из воинства Божия, причислит себя к боевым порядкам иноплеменников, став воином изобретателя зла, совлекши с себя «панцирь правды» (Еф. 6, 14) и все вооружение мира, то как будет зачислен в ряды Царства мира тот, кто стал [презренным] беглецом от истины?[47]

Дезертиру уподобляется и монах, про которого читаем в приписываемом Афанасию послании к Кастору. Он пишет, что напало на него уныние (ὑπὸ ἀκηδίας) и он, придя к авве Моисею за советом, сказал об этом и добавил, что избавился от него, сходив к авве Павлу. На что авва Моисей ответил: «Будь уверен, что не освободился ты от него, но отдал себя в рабство; еще более тяжко оно тебя, дезертировавшего, будет изнурять, если не постараешься одолеть его в конце концов терпением и молитвой и рукоделием»[48]. То есть дезертиром считается даже тот монах, который всего лишь поддался унынию, и вышел из своей келлии, чтобы развлечься беседой, но при этом и не помышлявший вовсе покинуть ряды монахов.

Иоанн Златоуст из ссылки в Кукузе пишет пресвитеру Николаю, хвалит его за заботу об успехе миссии по обращению язычников в Финикии и за то, что он убедил проповедовавших там монахов остаться, не покидать строй (μὴ λειποτακτῆσαι) и делать свое дело[49]. Таким образом монах, дезертирует не только когда он уходит в мир, поддается унынию, но если и бежит от выполнения возложенной на него задачи[50].

С дезертиром сравнивает Иоанн Карпафийский (V–VII вв.)[51] монаха, который, не выдержав бы постоянной брани и страданий от ран, покинул бы ряды братии:

…если же случится пасть, скорее вставай… Пока пребываешь с иноками, как мужественный воин, получаешь раны спереди, – за которые и похвален будешь, что и будучи уязвляем не уступил, не поддался и не отступил. Если же отступишь от иноков, то будешь получать раны уже в спину, как беглец и трус, как оставивший строй и лишенный смелости»[52].

Если перейти к более поздней эпохе, то следует процитировать письмо Феодора Студита к Симеону игумену, который упоминает в нем монаха, дезертировавшего и изгнанного из жизни в общежитии, которое сравнивается с раем[53].

Прямое и развернутое уподобление ухода из монашеского чина дезертирству из армии мы находим у Иоанна Златоуста в послании, адресованному некоему Феодору[54]. Уже в древности адресат послания отождествлялся с будущим епископом Мопсуестийским[55], источникам следуют и ученые, большинство из которых отождествляет его с Феодором, ставшим впоследствии епископом Мопсуестийским)[56]. Написано оно было в 367/368 г. во время пребывания его в «аскитирии» Диодора[57]. Часть примеров, доводов и сравнений, приводимых Златоустом, основана на реалиях воинской службы[58]. Наиболее интересен на наш взгляд следующий фрагмент[59]: «Плачу я не о том, что ты заботишься об отцовских делах, но о том, что ты вычеркнул себя из списка (καταλόγου – собственно любой список, но в классическом греческом, также и список, подлежащих воинской службе[60], а с утверждением христианства списки клириков[61] – АВ) братий[62], что попрал обет[63], данный Христу…»[64]. Греческое συνθήκη могло означать и «соглашение, договор», и одновременно «обещание, обет», в частности, монашеский[65]. Келли утверждает, что «здесь речь не идет об обетах, приносимых монахом в монастыре (как некоторые толкуют это место), и еще менее (still less) язык Иоанна предназначен быть чисто метафорическим (как доказывают другие). 

Скорее он заставляет вспомнить (evokes) отличительные черты типично сирийских «Сыновей Завета» и подтверждает, что это был образец аскетического братства, к которому принадлежали Иоанн и его круг»[66]. Дюморье придерживается другой точки зрения: «Златоуст упрекает Феодора в том, что он предал свои обязательства. Какими были эти обязательства, мы не знаем, но можно подумать об обете или торжественном обещании хранить целомудрие… Связанный своим обетом или обещанием. Феодор заключил с Богом духовный брак, что предполагает произнесение (emission) обета, обета целомудрия»[67]. Это положение находит свое отражение в самом послании, о чем речь шла выше.

Для нас представляется более предпочтительной точка зрения Дюморье, в связи с чем можно привести пассаж из «Правил пространно изложенных» Василия Великого. В правиле 15 читаем о принесении обета: «В свидетели же решения должно брать предстоятелей церкви, чтобы ими и совершаемо было освящение тела, как некоего приношения Богу, и получило твердость совершенное при свидетельстве… Таким образом … тем, которые посвятили себя Богу, а потом попытаются разорвать договор, не останется повода к бесстыдству»[68].

Можно привести и свидетельство источника из более поздней эпохи. Мишель Арранц приводит последование студийской монашеской схимы (по Евхолиону Константинополя) там говорится: «узри, брат, какие обеты даешь (συνθήκας)»[69].

Следовательно, для Златоуста Феодор является нарушителем заключенного соглашения и данных Христу обетов, тем самым совершившим тяжкий грех. Но Златоуст испытывает не негодование, не презрение, но печаль и, можно сказать, тревогу за друга, потому что, как объяснено чуть дальше,

…таким угрожает тяжкое наказание. Частное лицо никто никогда не стал бы обвинять в дезертирстве (λειποστρατίας), но если кто однажды стал воином, тот, если уличен будет в бегстве из строя (λιποτακτήσας), подвергается крайней опасности. Состязающемуся, о любезный Феодор, страшно не упасть, но остаться распростертым[70]; не то тягостно, что сражающийся получил рану, но, отчаявшись после удара, не позаботился о ране[71].

Далее он еще раз возвращается к этой мысли, почти дословно ее повторив «Как я в начале сказал: если ты был бы частным лицом, никто бы тебя не обвинял в дезертирстве; но теперь ты уже не господин самому себе, состоя на военной службе у столь великого Царя»[72].

Латинский перевод[73] дает для первой цитаты простое sed quod ex fraterno te deliveris numero, quod neglegendo calcaveris quicquid ante spoponderas Christo – в переводе исключено упоминание о списках, но присутствует торжественно данное обещание. Вторая цитата на латыни выглядит следующим образом: Ut enim non obicitur desertio militia non militanti, ita is qui semel esse coeperit miles, cum deseruisse detegitur poena dingus ultima indicitur[74]. Как мы видим, греческое λειποστρατίας передается непосредственно desertio, а λιποτακτήσας deseruisse. Таким образом, мы видим, что один и тот же термин «дезертирство» употреблен, без сомнения, как к оставляющим воинский строй, так и монашеский. 

Соответственно кара (смертная казнь для воина, и ад – для монаха) грозит им потому, что они нарушили свои обеты и, рискнем воспользоваться современным термином, присягу, и как ясно из общего контекста, применительно к монахам, отступили и покинули своего военачальника, т. е. Христа. Причинами этого Златоуст называет малодушие, неспособность переносить поражение и раны, в случае воина – телесные, а у монаха – духовные. Чтобы ободрить Феодора и заставить его изменить свое мнение Златоуст избирает двоякую аргументацию. С одной стороны, он старается показать, что Феодор вовсе не дезертир в полном смысле этого слова, он, как раненный воин или воин под давлением более многочисленного противника, покинул поле боя лишь на время и с полным правом, т. е. в данном случае предпочитает говорить не о дезертирстве в полном смысле слова, но о «тактическом» отступлении

Ты не стал бы бранить воина, вышедшего с раной из битвы; ведь будет бесчестием бросить оружие и уклоняться от врагов, но до тех пор пока оставался бы сражающимся, даже если бы и сыпались на него удары и он немного отступил, никто не будет столь неразумен, и неопытен в воинском деле, чтобы как-нибудь обвинить его[75].

Также он подчеркивает, что даже и воин, неоднократно обращавшийся в бегство, в конце концов может показать себя доблестным и одержать верх над врагами[76].

Другая линия аргументации направлена на то, чтобы убедить Феодора, что раскаяние и покаяние способны восстановить и воина-дезертира и тяжко согрешившего монаха (полное название второго произведения Златоуста «О павшем Феодоре и о покаянии») в первоначальном статусе, для чего Златоуст приводит в пример историю Давида, избранного царя и пророка, который совершив много доброго, воспылал страстью к чужой жене, и приложил к похоти прелюбодеяние, а к прелюбодеянию убийство, но не стал совершать третьего преступления, но прибегнул к Врачу (зд. имеется в виду Бог)[77].

Златоуст еще раз обращается к теме, находя новые краски в одном и тот же образе, и на сей раз он напоминает Феодору, что «если даже и на земле, едва ли кто, претерпев много опасностей, завершив много воин, будет дерзко смотреть на царя, то как сможет посмотреть на Небесного царя, тот, кто все время жил и сражался для другого»[78].

Сравнение с дезертиром развивает и Феодор Студит. Он активно употребляет это понятие применительно, например, к отпавшим или могущим отпасть в ересь. Так в письме к Навкратию он упоминает некоего отпавшего Ореста (дословно дезертировавшего)[79], а в письме к Дорофею, выражает радость, что тот претерпел страдания за Христа и призывает его сохранять стойкость: «Не падай, столп; не покинь рядов исповедник, имей сердце горе»[80]. Но и применительно к монахам он также использует это сравнение, он обличает тех монахов, которые как Иуды и сами уходят из монастыря, и братий с собой увлекают: «Как некоторые из дезертиров отступились или отвратятся. Также и, как ставшие воинами Всецаря Бога, не выдерживают во время брани, чтобы, вступив в битву, наилучшим образом благоугодить Владыке. Поэтому они и божественных наград и даров не вкусят, но, будучи вписаны в число дезертиров, подвергнутся оплеванию»[81].

О том, что такое уподобление было достаточно широко распространено, свидетельствуют два житийных памятника. Первый – это Житие Авксентия. В нем рассказывается о том, что девушки из благородных фамилий предпочли браку сохранение девственности (Αἱ μὲν ὑπὸ εὐγενῶν γονέων ἐπὶ φυλακῇ τῆς παρθενἰας προσαγόμενοι). Собралось всего семьдесят дев и Авксентий приказал им соорудить молитвенный дом (εὐκτήριον). По пятницам и субботам он говорил им проповедь о девстве и целомудрии (λόγον τῆς παρθενίας καὶσωφροσύνης εἰσηγοὺμενος). В конце этого пассажа автор жития приводит предостережение преподобного: «…Создателя всего видимого и невидимого, союз с Которым для тех, кто с Ним обручился, – радость неизреченная (τοῦ πάντων ὀράτων καὶ ἀοράτων Δημουργοῦ, οὗ συνάφεια ταῖς αὐτῶν μνηστευθείσαις χαρὰ ἀνεκλάλητος), а отступницам грозит неотвратимая кара (λειποτακτούσαις δὲ κὸλασις ἀπαραίτητος)». Здесь мы видим редкий случай употребления этого термина применительно к женщинам[82].

Дезертирами (Οἱ δὲ λειποτακτήσαντες ἀδελφοί) названы ученики преподобного Александра Акимита, которые не вынеся странствия по пустыне почти при полном отсутствии еды (питались только спелыми фруктами (ἀκρόδρυα), и начав роптать как евреи, вышедшие из египетского плена, задумали вернуться в монастырь. Александр, прозрев их намерение, отослал их в монастырь, обвинив в неверии[83].