Западная аскетическая традиция и влияние на нее восточного монашества (IV – начало V вв.)

 С греческого Востока монашество проникло на латинский Запад, где распространение его начинается со второй половины IV в[1]. Семена иноческих идеалов здесь упали на благодатную почву, ибо аскетизм, как уже упоминалось выше, был у западных христиан II-III вв. не в меньшем почете, чем у восточных. По словам М. Скабаллановича, «на Западе монашество развилось главным образом из подражания Востоку, хотя еще в начале III в. в Вероне были две затворницы Тевтерия и Туска.

Начало монашеству на Западе положено в IV в. ознакомлением с восточными, особенно египетскими подвижниками. Этому ознакомлению способствовали особенно св. Афанасий Великий, блаж. Иероним, Руфин своей «Историей монахов», блаж. Августин и преп. Кассиан. Афанасий Великий был сослан в 335 г. в Трир, где рассказывал о жизни египетских отшельников, а впоследствии и сюда… прислал свою «Жизнь Антония»; по словам блаж. Августина, в Трире два военных, тронутых жизнью Антония, стали монахами и склонили к тому же своих невест; в 341 г. Афанасий Великий приезжал в Рим с двумя монахами, которые рассеяли господствующее здесь ложное представление о монашестве и вселили симпатии к нему»[2]. Аскетическое мировосприятие, характерное для многих из последователей Господа на Западе, в IV в. еще более окрепло и распространилось, о чем свидетельствуют многие памятники латинской христианской письменности. В частности, можно указать, что традиционная апология девства занимает в них, как и раньше, значительное место. Так, св. Иларий Пиктавийский, сам человек строгой жизни и, судя по всему, со времени своего вступления в клир живущий с супругой только в духовном браке, советует дочери, обратившейся к нему по поводу сватовства, избрать «другого Жениха, дающего Своей возлюбленной нетленную вечность», то есть «отказаться от брака и посвятить себя девству»[3].

Одним из главных носителей светлых идеалов христианского целомудрия на Западе, подготовившим почву для произрастания цветов монашества здесь (особенно, в Италии), был св. Амвросий. По жизни своей великий подвижник, он своим клирикам подавал «пример, как соединить строгую подвижническую жизнь с обязанностями пастыря Церкви. «Сам же чтимый епископ, говорит очевидец Павлин, был мужем великого воздержания, долгих бдений и трудов; ежедневно он умерщвлял свою плоть постом, который прерывал только по субботам и воскресеньям и в праздники знаменитых мучеников. Он прилежал молитве днем и ночью и не уклонялся от труда писать книги своею рукою, если не был удерживаем от сего болезнию телесною». Будучи строг к себе, он был добр, ласков и доступен ко всем. «Он радовался с радующимися и плакал с плачущими. Если кто, падши, исповедовал ему грех свой, он так плакал, что и того возбуждал к слезам». Заботясь о клире, он покровительствовал инокам и любил обитель их, находившуюся близ Медиолана. Слово его было особенно сильно и увлекательно, когда он говорил о девстве и девственницах, так что многие матери в Медиолане, боясь за дочерей своих, употребляли усилия к удалению их от его проповеди; но истинно благочестивые родители приводили к нему дочерей для благословения и принятия девственного покрывала из далеких стран. «Из Пиаченцы идут для посвящения девы, из Болоньи идут, из Мавритании идут, чтобы принять здесь монашеский покров», говорил он сам в обличение врагов девства»[4].

Естественно, что св. Амвросий «высоко ставит добродетель девства, почитая ее даже основною добродетелью. Она, по его словам, имеет своим отечеством небо, своим начальником Христа, плоть Которого не видела тления, а Божество не было причастно греху, – своим образом Церковь. Девственницы окружены особою стражею из Ангелов, жизни которых они подражают»[5]. Разумеется, что этим святым отцом, как и другими светочами Церкви, не подвергается сомнению достоинство и святость христианского брака, но девству он отдает несомненное преимущество, говоря: «Хороши оковы (vincula) брака, но все-таки они остаются оковами; хорошо супружество (conjugium), но все-таки оно связано с ярмом и само представляет ярмо мира (jugo mundi), так как жена более желает угождать (placere) мужу, чем Богу». При этом св. Амвросий указывает, что, при всех своих преимуществах, дар девственной жизни не может быть общим уделом, а «является лишь достоянием немногих (paucorum quippe hoc munus est. Illud omnium)». Соответственно подобной высокой оценке девства, Медиоланский епископ важнейшее значение придает и христианскому подвигу поста, который, как и целомудрие, имеет не земное, человеческое, происхождение, но «небесное, Божественное: пост служит содержанием и образом жизни небесной (substantia et imago coelestis), является жизнью Ангелов (jejunium vita est angelorum). В силу этого на земле он является необходимым средством для приобретения нравственной чистоты и невинности; он обозначается как обновление души (refectio animae), пища ума (cibus mentis est), смерть вины (culpae mors), уничтожение грехов (excidium delictorum), основание нравственной чистоты (fundamentum castitatis); насколько чистота мыслится нераздельно с возвращением благодати, пост вместе с тем является средством спасения (remedium salutis), корнем благодати (radix gratiae). Добродетель поста настолько велика и сильна, что может поднять людей на небо[6].

Возвышая добродетель целомудрия, св. Амвросий стремился все свое аскетическое богословие основывать на Священном Писании. По его словам, «мы, конечно, по праву осуждаем все те новшества, которые не были учением Христа, а Христос есть путь для верных. Рассмотрим же, учил ли Христос целомудрию, или, может быть, Он считал нужным отвергать его. И есть, говорит Он, скопцы, которые сделали сами себя скопцами для Царства Небесного (Мф. 19:12). Есть, следовательно, славное воинство, которое воинствует для Царства Небесного. Итак, уже тогда Господь учил, что должно существовать непорочное стремление к целомудрию. Затем и Апостолы, замечая, что (целомудрие) стоит выше других (добродетелей), говорят: Если такова обязанность человека к жене, то лучше не жениться (Там же, ст. 16). Этими словами они высказали суждение, что бремя супружеских оков тяжело, и поэтому предпочли дар (gratiam) истинного целомудрия. Но Господь, зная, что целомудрие, возвещаемое всем, должно составлять предмет подражания для немногих, сказал: Не все вмещают слово сие, но кому дано (Там же, ст. И), то есть: целомудрие не составляет удел множества (людей) и не есть явление обыкновенное; и не даруется оно ради слабости, а подается в виду добродетели»[7]. Поскольку же целомудрие есть «цвет из цветов» кафолической Церкви и избравшие его суть «избранные из избранных» (подразумевается, естественно, «избранничество» подвига, труда и скорбей), то, согласно Медиоланскому епископу, тем страшнее падение таких «избранников», их позорное дезертирство, навлекающее кару на них самих и служащее пагубным соблазном для других. Поэтому в своем сочинении «О падении посвященной девственницы» он говорит: «Скажет кто-нибудь: лучше бе есть женитися, нежели разжигатися (1 Кор. 7:9). Но ведь эти слова касаются той, которая еще не дала обещания, которая еще не возложила на себя покрывала. Та же, которая обещалась Христу и приняла священное покрывало, уже вступила в брак, уже сочеталась с бессмертным мужем. И если она захочет выйти замуж даже по общему закону супружества, то и тогда она совершает прелюбодеяние, делается служительницей смерти. Если же это так, то что нужно сказать о той, которая оскверняет себя постыдным блудом тайно и скрытно, и в то же время представляется такою, какою она не состоит. По одеянию она девственница, но на самом деле она уже не девственница; она сугубо прелюбодействует: и делом и притворством»[8].

Предъявляя столь высокие требования к избравшим девственную жизнь, св. Амвросий ясно осознавал, что «на земле человек достигает только полусовершенства, полное же совершенство для него станет возможным лишь там, в будущей жизни»[9]. Поэтому, по его словам, «девство не может быть повелеваемо, но только желаемо: то, что превыше нас, и выражается более в форме совета (in voto), а не в форме научения (in magisterio)[10]. Однако, раз выбран этот самый тяжкий и самый тесный путь, то возврата с него нет, ибо «возложивший руку свою на плуг и озирающийся назад не благонадежен для Царствия Божия» (JIk. 9, 62). В то же время необходимо отметить, что, будучи сам строгим подвижником и призывая «самых верных из верных» на этот путь, святитель паче всего ценил кротость, смирение, любовь и смирение. В этом плане показательны его слова: «Когда конец добродетелей наипаче состоит в том, чтобы взирать на пользу многих, то умеренность почитается изящнейшею из всех добродетелей: ибо она и самым тем, коих осуждает, не делает обиды, и осужденных творит достойными разрешения. Единая она распространила Церковь, кровию Христовою искупленную, учреждая спасительный конец искупления так, чтобы оный был сносен умам человеческим, приятен мыслям и непротивен сердцам. Понеже кто старается исправить пороки человеческой слабости, тот должен самую сию слабость собственными своими плечами поддерживать, и как бы весить, а не отвергать… Почему Господь Иисус сострадал нам, да не устрашит, но призовет нас к себе. Пришел кроток и смирен… И так как Господь Иисус упокоевает, а не исключает и отвергает: и справедливо избрал таких учеников, которые бы, проповедуя волю Господню, собрали народ Божий, а не отвергали бы». По этой причине, «не должно считать между учениками Христовыми тех, кои вместо кротости дышут жестокостию, и вместо смирения облекаются гордостию, и сами ища милосердия Божескаго, другим оное отрицают»[11]. Следовательно, нравственно-аскетическому учению св. Амвросия, как и аскетике подавляющего большинства отцов Церкви, чужд жесткий ригоризм: строгий и принципиальный к самому себе, он был снисходителен и кроток к другим – это и составляет одну из существенных черт православной этики.

Пример св. Амвросия (а число таких примеров можно было бы значительно приумножить) наглядно представляет тот факт, что аскетические идеалы были столь же глубоко укоренены и широко распространены на христианском Западе IV – начала V вв., как и на христианском Востоке. Вследствие этого здесь «распространеннейшею формой жизни аскетически настроенных мирян являются общежития аскетов или аскеток около города или в самом городе (аскетерии) – «divesoria sanctorum», как называет их блаж. Августин. От этих аскетериев через отдельные группы и семьи, ведущие более строгий образ жизни, как группа Марцеллы или семья Павлы, впоследствии вместе с Иеронимом переселившейся в Вифлеем, незаметен переход к обыкновенным мирянам. С другой стороны, были и люди, уходившие от мира, бежавшие на Восток, как Иероним, Руфин и обе Мелании, основавшие там монастыри. Но насколько здесь Запад самостоятелен, сказать трудно. Во всяком случае, влияния родины монашества – Востока сказались очень рано и сплелись до неразличимости с западною аскетическою струей»[12]. Такого рода «аскетерии» (к ним, скорее всего, принадлежал и «монастырь» св. Амвросия) представляли собой в некотором роде переходную ступень от древнехристианского аскетизма к собственно монашеству. Например, «одна из знатнейших римлянок Марцелла, ставши вдовой, отказалась от брака ради Христа (vidua professa) и с матерью Альбиной и Принципией в своем дворце на Авентинском холме начала вести аскетическую жизнь, которая мало еще была известна и не пользовалась почетом в Риме и о которой они узнали от искавших здесь убежища (от ариан) свв. Афанасия и Петра Александрийских; при взятии Рима остготы искали сокровищ в монастыре Марцеллы, но она указала им на свою бедную тунику, за что была избита и вскоре умерла. Один из первых женских монастырей Рима находился при базилике св. Лаврентия»[13]. Первый мужской монастырь здесь возникает значительно позднее – при папе Сиксте III (433–440 гг.). Вообще в Италии существование отдельных подвижников констатируется примерно ок. 360 г. (свидетельство «Обсуждений Закхея и Аполлинии» – Consultationes Zacchaei et Apollinii). Епископ Евсевий Верчельский положил начало здесь институту каноников (ок. 345 г.), живя со своими клириками в общем доме и проводя строго подвижническую жизнь[14]. Во второй половине IV в. многие острова Средиземного моря, близкие к Италии (Капрария, Горгона, Галинария и др.), населяются отдельными анахоретами[15]. Импульс этой «аскетической волне», покатившейся по Италии и по всему латинскому Западу, был дан православным Востоком и сильно поддержан автохтонной аскетической традицией.

Подобная встреча и слияние западнохристианской и восточнохристианской аскезы произошла в лице нескольких выдающихся подвижников и подвижниц. Примером указанной встречи может служить Руфин Аквилейский. Родившись ок. 345 г. в Аквилее, он в молодости отправился в Рим для завершения своего образования, где и подружился с блаж. Иеронимом. По окончании образования, Руфин вернулся на родину и некоторое время жил в монастыре в Аквилее, продолжая поддерживать близкие отношения с блаж. Иеронимом и другими аскетически настроенными италийскими христианами; всех их современники, по свидетельству того же Иеронима, прозвали «хором ангелов» (chorus angelorum habebantur). В 373 г. Руфин отправился в Египет, где он встретился со св. Меланией Старшей, вместе с которой отправился в Палестину. Они основали здесь два монастыря близ Иерусалима на Елеонской горе (обитель Руфина была основана несколько позднее, в 380 г., ибо он дважды возвращался в Египет – к старцам, подвизающимся там). После конфликта с блаж. Иеронимом и св. Епифанием Кипрским во время «оригенистских споров», Руфин вернулся на Запад, где и умер в 410 г. Как аскетический писатель Руфин знаменит «Жизнью пустынных отцов» («Историей монахов»), сыгравшей великую роль в становлении миросозерцания западного монашества. Но основное свое время он уделял делу переводов памятников древнехристианской греческой письменности на латинский язык (творений Оригена и пр.), подвизаясь также и в качестве толкователя Священного Писания[16]. Его соподвижница св. Мелания Старшая являет не менее яркий пример внутреннего единства западного и восточного иночества в ту эпоху. Палладий, посвятивший две главы своего «Лавсаика» этой знаменитой подвижнице, которую он называет «триблаженной» (ή τρισμακαρια Μελανια)[17], свидетельствует, что она, по матери испанка (Σπανή γέγονε τό γένος), относилась к «самым сливкам» римского аристократического общества[18], принадлежа к сановной семье, многие отпрыски которой верой и правдой служили всемирной державе на различных государственных должностях. Овдовев в 28 лет, она отправилась в Египет, где окормлялась у многих выдающихся старцев, оказав им материальную помощь и всячески поддержав их во время случившихся здесь гонений на православных со стороны ариан. Затем Мелания отправилась в Палестину, где основала обитель, в которой прожила вместе с пятьюдесятью инокинями много лет. Уже в преклонных летах, когда ей было ок. 60 лет, св. Мелания вернулась в Рим, став здесь своего рода «апостолом иночества», ибо, как говорит Палладий, многих знатных римлян (в числе которых было немалое число ее родственников) она «привела к монашеской жизни» (επί τον μονήρη βίον). Незадолго до взятия Рима готами, эта старица покинула «столицу мира» (в 408 г.) и опять направила свои стопы в монастырь на Елеонской горе, где почила в Бозе ок. 410 г.

Судьба ее внучки, св. Мелании Младшей, является почти копией жизни этой старицы[19]. Выданная замуж родителями совсем в младых летах (13–14 лет) за также юного (17 лет) знатного римлянина по имени Пиниан, она, после ранней смерти двух своих детей, уговорила мужа отречься от мира, примерно с двадцатилетнего возраста начав вести подвижническую жизнь (вероятно, не без влияния своей бабки и Руфина, вернувшихся тогда в Италию). Раздав свое огромное состояние по церквам, обителям и уделив от него нуждающимся, супруги стали подвизаться в богоугодной жизни. После захвата Рима готами (410 г.), они отправились в Африку, где их радушно приняли епископ Алипий и блаж. Августин, сыгравшие немалую роль в окончательном формировании аскетического мироощущения св. Мелании Младшей. Пробыв в Африке семь лет, супруги, через Александрию, прибыли в Палестину, где оба приняли монашеский постриг (Пиниан, спустя некоторое время, скончался во Святой Земле). Близ Иерусалима св. Мелания создала одну женскую и две мужских обители (в одной из них иноками были два грузина, получивших впоследствии известность: Петр Ивер и Иоанн Евнух). Здесь она и отошла ко Господу в самом конце 439 г. «Житие» этой подвижницы, написанное пресвитером и монахом Геронтием (скорее всего, ее духовником), является одним из ценнейших памятников древнемонашеской и агиографической письменности, содержа в то же время богатый материал по истории древнего богослужения[20]. Здесь, в частности, духовное преуспеяние святой и ее возрастание в добродетелях описывается как переход от «дела Марфы» к подражанию Марии (τό έργον της Μάρθας πληρώσας, ηρξατο λοιπόν μιμεισθαι καΐ την Μαρίαν; 22, ср. Лк. 10:42). Подвизаясь много лет в строжайшем посте и бдении, св. Мелания трижды или четырежды в год прочитывала все Священное Писание, собственноручно делая из него выписки, которые считала необходимыми для духовной пользы сестер, бывших под ее началом. Усердно она также читала и творения святых отцов (τά των άγιων συντάγματα), как греческих, так и латинских (ибо в совершенстве владела обоими языками), не упуская ни одной мысли или выражения из них (26). Ревнуя о Православии, святая всячески старалась обратить еретиков с гибельного пути; кротость же и ласковость ее по отношению к тем, кто подвизался в истинном любомудрии (προς τους φιλοσοφίαν άσκουντας), превосходила всякую меру (27). Подобно своей бабушке, св. Мелания Младшая осуществляла и «апостольскую миссию монашества», убедив многих юношей и девушек вести целомудренную жизнь. Призванная в Константинополь своим престарелым и больным дядей Волусианом (436 г.), бывшим еще язычником, она, с помощью св. Прокла Константинопольского, и его обратила в христианство. В Константинополе же святая, видя, что ересь Нестория увлекает многих представителей высших слоев столичного общества, бесстрашно вступала в догматические споры, «не переставая богословствовать с утра до вечера» (από πρωι έως έσπέρας ουκ έπαύετο θεολογούσα), склонив немалое число оппонентов к правой вере (53–54). Окормляя инокинь своей обители, она особенно подчеркивала значимость богослужений и совместных псалмопений для правильного течения подвижнического жития и духовного преуспеяния (46–48) – литургический характер, составляющий сущностную черту древнего (и вообще – всякого православного) монашества, выступает здесь с наглядной очевидностью. Вообще, как отмечает ее жизнеописатель, главным попечением святой было постоянное назидание сестер «в делах духовных и добродетелях» (περι των πνευματικών έργων τε καΐ αρετών), увещание их блюсти целомудрие души и тела, непрестанно возжигать в сердце любовь к Богу и ближним, поскольку без такой духовной любви (χωρίς αγάπης πνευματικής) тщетными являются и всякая аскеза, и всякая добродетель (42–43). Одним словом, в личности св. Мелании Младшей пред нами предстает классический образец подлинной старицы, которая, обладая высочайшей духовной культурой, оказала сильное влияние на людей той эпохи, причем это влияние распространялось в равной степени и на христианский Восток, и на христианский Запад.

Еще одним ярким примером названной «встречи Востока и Запада» был блаж. Иероним. Несомненный преемник предшествующей западнохристианской аскетической традиции и, в частности, св. Киприана, которого блаж. Иероним весьма почитал и считал одним из главных глашатаев отеческого Предания[21], он большую часть своей жизни провел на Востоке, осев окончательно в Вифлееме. Здесь он устроил для себя «тесную и убогую келлию, занимавшую столько пространства, сколько требовалось для того, чтобы уместиться нескольким книгам и их усердному любителю. Он начал жить, как сам же выражался, с самим собою, испытывать свою душу, оплакивать грехи юности и приготовляться ко дню Страшного Суда Христова. Безмолвное уединение казалось для него раем, а всякий город, с его шумным волнением жизни, казался ему темницей. Он не имел ничего и не хотел иметь что-либо. Довольствовался одеждою самою бедною, пищею самою скудною и такую строгость соблюдал до самой смерти[22]. Свои аскетические подвиги он совмещал с учеными трудами и к концу своей жизни, уже став настоятелем монастыря в том же Вифлееме, обрел широкую известность: «Слава обширной учености и высокого благочестия Иеронимова огласила целый мир западный. Взоры всех обратились на смиренного отшельника вифлеемского, и к нему начали обращаться лица всякого звания, с просьбами различного рода, в различных случаях и обстоятельствах жизни. Блаженный старец, уже склонившийся летами к старости, не затруднялся ответом на просьбы нуждающихся. Высказывал ли кто свое недоумение относительно понимания какого-нибудь места Писания, затруднялся ли в избрании рода жизни, желал ли кто поучиться у него правилам иноческого жития, просил ли написать какую-нибудь книгу, как видимый залог всегдашней памяти о нем, испытывал ли кто в жизни тяжкие потери и превратности счастия и требовал совета как без малодушия перенести их, – во всех этих и подобных случаях мудрая опытность блаженного всегда была готова к ответу, а искренняя любовь к ближним, несмотря на его старческую слабость, заставляла его при этом предпринимать такие труды для блага их, какие едва ли мог совершить кто и в самые бодрые лета мужества»[23].

Являя собою классический тип ученого монаха, преимущественно переводчика и экзегета[24], блаж. Иероним основывал свое аскетическое учение на Священном Писании, которое он рассматривал в качестве «великой пищи, насыщающей духовную жизнь»[25], хотя, естественно, Писание не существовало для него вне и помимо Священного Предания. Созвучие их определяло весь настрой творений блаж. Иеронима и всю его аскетику. Схожий по темпераменту с Тертуллианом, он с жаром и ревностным пылом отстаивал иноческие идеалы. Чрезмерно чувствительный по натуре своей и легко ранимый, блаж. Иероним многими скорбями и искушениями стяжал духовный опыт, который он запечатлел на многих страницах своих сочинений. Трудно не внять, например, такой горестно-радостной исповеди его: «О сколько раз, уже будучи отшельником и находясь в обширной пустыне, сожженной лучами солнца и служащей мрачным жилищем для монахов, я воображал себя среди удовольствий Рима. Я пребывал в уединении, потому что был исполнен горести. Истощенные члены были прикрыты вретищем и загрязненная кожа напоминала кожу эфиоплян. Каждый день слезы, каждый день стенания, и когда сон грозил захватить меня во время моей борьбы, я слагал на голую землю кости мои, едва державшиеся в суставах. О пище и питии умалчиваю, потому что даже больные монахи употребляют холодную воду, а иметь что-нибудь вареное было бы роскошью. И все-таки я, – тот самый, который ради страха геенны осудил себя на такое заточение в сообществе только зверей и скорпионов, – я часто мысленно был в хороводе девиц. Бледнело лицо от поста, а мысль кипела страстными желаниями в охлажденном теле, и огонь похоти пылал в человеке, который заранее умер в своей плоти. Лишенный всякой помощи, я припадал к ногам Иисусовым, орошал их слезами, отирал власами и враждующую плоть укрощал неядением по целым неделям. Я не стыжусь передавать повесть о моем бедственном положении, напротив, сокрушаюсь, что я теперь уже не таков. Я помню, что я часто взывал к Богу день и ночь и не переставал ударять себя в грудь, как, по гласу Господню, наставала тишина. Я боялся даже кельи моей, как сообщницы моих помышлений. Во гневе и досаде на себя самого, я один блуждал по пустыням. Где я усматривал горные пещеры, неудобовосходимые утесы, обрывы скал, – там было место для моей молитвы, там острог для моей окаянной плоти; и Господь свидетель – после многих слез, после возведения очей на небо, я иногда видел себя среди сонмов ангельских, и в радостном восторге воспевал: в след Тебе, в воню мира Твоего течем (Песн. Песн. 1:3)»[26]. Некоторая перенасыщенная экзальтированность и легкий налет сентиментальности, проскальзывающие в этой исповеди и вообще чуждые духу греко-восточного монашества (за редкими исключениями: например, они свойственны отчасти творениям преп. Симеона Нового Богослова)[27], не затеняют ее искренней честности.

Поэтому, пройдя через горнило скорбей и искушений, в прямом смысле выстрадав свое иноческое призвание, блаж. Иероним, конечно, не мог оставаться равнодушным, когда монашеские идеалы, столь дорогие ему, подвергались поруганию и посрамлению. И стоило появиться в западной Церкви достаточно влиятельной «антимонашеской тенденции[28], он, с характерным для него пылом, ринулся в бой.

В первую очередь блаж. Иерониму пришлось защищать дорогое его сердцу «ангельское житие» от нападок Иовиниана, который, «после довольно долгой жизни в монастыре, вдруг возненавидел свой образ жизни, бросил монастырь и, явившись в Рим (ок. 390 г.), начал проповедовать свои ложные убеждения, к соблазну неопытных и легковерных. Обольстительное учение его, особенно на счет девства и воздержания, оправдываемое его жизнью, которую стал проводить он среди удовольствий чувственности развращенного Рима, вскоре нашло себе довольно последователей. Осужденное сначала в Риме папою Сирицием, оно проникло в Милан; но и здесь бдительный пастырь стада, св. Амвросий, осудил его на соборе с епископами Северной Италии и в то же время написал опровержение ереси в послании к папе. Иовиниан упорствовал. Он так мало сознавал свою вину, что заблуждения свои собрал в одну книгу и пустил в свет. Желая остановить разливающийся поток зла, Паммахий и Домнион послали к блаж. Иерониму еретическую книгу, прося его «обличить ее нелепости и евангельским и апостольским оружием сокрушить Эпикура христианского». Иероним не замедлил выступить против врага Православия с оружием слова и написал (392 г.) В обличение Иовиниана две книги, довольно обширные по объему и проникнутые сильною ревностью по вере»[29].

Здесь он, обильно цитируя Священное Писание, доказывает, что аскетизм выражает сущность религии Христовой, полностью созвучен заповедям Господа и заветам Апостолов. В частности, толкуя 1 Кор. 7:7, блаж. Иероним говорит: «Блажен тот, кто будет подобен Павлу. Счастлив тот, кто внемлет Апостолу повелевающему, а не снисходящему. Того, говорит он, хочу я, того желаю, чтобы вы были подражателями мне, как я Христу. Он девственник от Девы, от неистленной неистленный. Поелику мы, люди, не можем подражать рождению Спасителя, будем подражать по крайней мере Его жизни. Первое – свойство Божества и блаженства, последнее доступно и человеческой ограниченности и подвигу»[30]. Согласно блаж. Иерониму, «имеющий жену называется должником, необрезанным, рабом жены и, что свойственно худым рабам, – связанным . А живущий без жены, во-первых, не должник никому, потом обрезанный, в-третьих, свободный, наконец, разрешенный»[31]. Вообще, супружество соотносится с образом века сего преходящего и не соответствует Царству Небесному, «ибо по Воскресении не будет супружеств»[32]. Единственное оправдание брака, согласно вифлеемскому отшельнику, ссылающемуся при этом на 1 Тим. 2:13–15, состоит в том, что «жена спасется тогда, если она родит таких детей, которые останутся девственниками, если потерянное ею самою приобретет в детях и повреждение и гнилость корня вознаградит цветами и плодами»[33]. Склоняется он и к целибату иереев: «Если мирянин и всякий верующий не иначе может молиться, как только воздерживаясь от брачных сношений, то священнику, которому всегда должно приносить жертву за народ, должно всегда молиться; а если всегда должно молиться, то всегда должно лишать себя брачных отношений»[34]. Столь же строг блаж. Иероним и в отношении других аспектов воздержания, считая, например, что стремящийся к христианскому совершенству не может позволить себе вкушать мясо и пить вино[35]. Как видно из этих рассуждений, горячность темперамента и полемический задор увлекли блаж. Иеронима в крайность «ригористического аскетизма», соблазн которого для «среднего и царского пути» Православия, хотя и менее опасен, чем противоположная крайность, но всегда нежелателен[36]. Это насторожило даже единомышленников блаж. Иеронима, вызвав на него нарекания с их стороны, а поэтому он был вынужден написать «Письмо к Паммахию или Апологию книг против Иовиниана», где прямо говорит, что его обвиняют в крайности «как в похвале девства, так и в унижении брака»[37]. Но и в этом послании он, хотя и в более мягкой форме (отстраняясь от еретических видов энкратизма), продолжает отстаивать свои позиции: «Знаем, что в большом доме есть сосуды не только золотые и серебряные, но и деревянные, и глиняные, и что на Христовом основании, положенном архитектором Павлом, иные надстраивают злато, серебро и камение честное, а иные, напротив, дрова, сено, тростие. Не отрицаемся честного брака и ложа нескверного… Но мы все-таки ставим супружество ниже девства, которое рождается от супружества», поскольку «девство – золото, замужество – серебро»[38].

Если блаж. Иероним, в силу своеобразных черт своей личности и характера, был склонен к крайностям в отстаивании аскетических идеалов, то подобного рода крайности совсем не свойственны его современнику – преп. Иоанну Кассиану Римлянину, который «по праву может быть причислен к первым основателям монашества в Галлии и вообще на Западе»[39]. Впрочем, жизненный путь его во многих чертах сходен и с жизнью блаж. Иеронима, и с судьбой Руфина Аквилейского[40]. Родившись ок. 360 г. (хотя место его рождения до сих пор остается спорным: Галлия или Скифия)[41] в семье достаточно состоятельной и занимающей хорошее общественное положение, он, по всей видимости, получил вполне приличное образование (по крайней мере, сам преподобный говорит о полученных им познаниях в словесности – notitiam litterarum), которое впоследствии считал препятствием для спасения (inpedimentum salutis), ибо оно цепко запечатлелось в памяти, отвлекая ум от молитвы поэтическими образами и мечтаниями, навеваемыми начитанностью в мирской литературе (Собес. XIV, 12)[42]. По окончании своего образования, вместе со своим верным другом Германом[43], он отправился на Восток, горя желанием вкусить от плодов истинного любомудрия и вступить в ряды «духовного воинства» (ок. 378–380 гг.). Сначала они пребывали некоторое время в одном Вифлеемском монастыре, возможно, также навестили соседнюю Сирию, а затем отправились в Египет. По словам самого преподобного, преуспев немного в начатках веры в сирийской киновии (cum in coenobio Syriae consistentes, post prima fidei rudimenta succedentibus), друзья возжелали «благодати большего совершенства» и решили направить стопы свои на родину монашества (Собес. XI, 1). Здесь они посетили немалое количество обителей и уединенных мест, где подвизались анахореты, получив духовное окормление у многих великих подвижников. Особую роль в духовном преуспеянии двух молодых иноков сыграл известный авва Пафнутий, о котором преп. Иоанн отзывается так: «В лике (хоре – choro) святых, как чистейшие звезды сиявших в ночи мира сего, наподобие великого светила блистал светлостью ведения (claritate scientiae) святой Пафнутий» (Собес. III, 1). И вообще Скит, где был пресвитером этот авва – ученик преп. Макария, пользующийся широкой известностью, произвел на двух друзей неотразимое впечатление: здесь жили испытаннейшие среди монахов отцы и пребывало всякое совершенство, по отзыву преп. Иоанна (Собес. I, 1). Естественно, что пустыни Нитрийская и Келлии также были почтены вниманием их, взыскующих всякого совершенства по Богу. В Скиту, Нитрии и Келлиях они пребывали долгое время (примерно ок. 7 лет) до самого конца IV в., когда Феофил Александрийский начал гонения на так называемых «оригенистов», сильно опустошившие это средоточие иноческой жизни. Многие монахи из него бежали в Палестину, а два друга, также ставшие жертвами этих гонений, нашли приют вместе с «длинными братьями» из Нитрии и некоторыми другими иноками в Константинополе у св. Иоанна Златоуста[44].

Личность великого святителя пленила преп. Иоанна и Германа, ставших его почитателями и верными сподвижниками. Он также обратил внимание на двух способных монахов, уже прошедших суровую школу подвижничества и достигших поры духовного возмужания, а поэтому рукоположил Германа (бывшего по возрасту старшим) во пресвитера, а Иоанна – в диакона. Когда св. Иоанн Златоуст пал жертвой интриг Феофила[45], друзья не оставили его в беде. Именно они, как сообщает Палладий Еленопольский в своем «Диалоге о жизни св. Иоанна Златоуста»[46], отправились в Рим с письмом от клира опального Константинопольского патриарха, ища защиту там у папы Иннокентия I (404 г.). В Риме, судя по всему, Герман скончался, а преп. Иоанн пробыл ок. 10 лет, будучи рукоположен здесь и во пресвитера. Затем он перебрался в Марсель, основал здесь два монастыря (мужской и женский) и провел в Галлии всю остальную жизнь свою (скончался он ок. 435 г.), проповедуя делом и словом высокие идеалы подвижничества и распространяя по всей Галлии семена монашества.

Таким образом, преп. Иоанн Кассиан Римлянин, волей Промысла Божиего, оказался носителем и распространителем идей восточного монашества на христианском Западе. И все его миросозерцание, отраженное в двух знаменитых аскетических сочинениях этого святого отца[47], запечатлено духом Предания египетских (и вообще восточных) отцов-подвижников[48]. В духе данного Предания преп. Иоанн рассматривает иноческое житие как высшую науку и возвышеннейшее искусство. В уста аввы Нестероя им вкладывается следующее рассуждение: приведя пример мирских наук, имеющих каждая свои правила и законы, он замечает: «тем более наука и занятие (профессия) нашей религии (religionis nostrae disci plina atque professio), которая стремится к созерцанию незримых тайн и не ищет мзды в жизни настоящей, а взыскует вечной награды, имеет известный порядок и метод (certo ordine ас ratione subsistit). Знание ее двояко: первое – практическое (πρακτική), то есть деятельное и относящееся к исправлению нравов и очищению пороков; второе – теоретическое (θεωρητική), состоящее в созерцании божественных вещей и познании сокровеннейших смыслов (sensuum) всего» (Собес. XIV, 1). Как говорит далее авва, сначала необходимо обрести «науку деятельную» или нравственную (ethicam), без которой невозможно стяжание «созерцательной чистоты», обретаемой уже в качестве награды за труды подвижничества. Поэтому желающему воздвигнуть в своем сердце священную скинию для духовного ведения следует прежде всего очистить себя от всех пороков и отрешиться от мирских попечений. «Ибо той душе, которая, хоть немного, но предается мирским развлечениям, невозможно заслужить дар ведения, порождать духовные чувства и быть постоянной в священном чтении». Вследствие чего не человеческое учение или мирская ученость (nullatenus humana doctrina пес eruditio saecularis), а чистота души (puritas mentis – чистота ума), стяжаемая подвигом и даруемая просвещением Святого Духа, позволяет проникать в сущность небесных глаголов и созерцать сокровенные тайны (Собес. XIV, 9). Такое созерцание, согласно преп. Иоанну, немыслимо без истинного знания Священного Писания; путь к этому знанию, которое не надмевает, а просвещает, – смирение сердца, споспешествуемое «усовершением в любви» (caritatis consummatione). Постоянное чтение Писания и размышление над ним напитывает душу (ум) человека и как бы преобразует ее в подобие себе (quasi in similitudinem sui formet), делая ее «ковчегом завета» (Собес. XIV, 10).

В этих рассуждениях преп. Иоанна, определяемых во многом воздействием идей Евагрия Понтийского, с его основополагающим разделением аскетики на «деятельное любомудрие» и «любомудрие созерцательное» (мыслимых, конечно, в неразрывном сопряжении друг с другом)[49], ясно улавливается тот неистощимый порыв от дольнего к горнему, который составляет самый глубинный нерв греко-восточного тайнозрительного богословия. Та же устремленность от дольнего к горнему накладывает неизгладимый отпечаток и на все прочие аскетические воззрения преп. Иаонна, в частности, на его учение о молитве. Относительно нее он говорит: «Цель всякого монаха и совершенство сердца состоит в непрерывном постоянстве молитвы и, насколько это возможно бренному человеку, в неподвижном покое души (ума – immobilem tranquilitatem mentis) и постоянной чистоте ее» (Собес. IX, 2). Таким образом, умная молитва всегда сопутствует созерцанию небесных тайн и, практически, тождественна ему. Подобный порыв к горнему совершенно не «отрывал от земли» мироощущение преп. Иоанна и не заставлял его абсолютно забыть о дольнем. Все сочинение «О постановлении киновитян» посвящено, по сути дела, целиком «практике», то есть тактике (а частично, и стратегии) борьбы со страстями и чувственными пожеланиями греховной плоти, являющимися очень (и даже слишком) земными и реальными. И преп. Иоанн, описывая эту тактику и стратегию, проявляет, как и все великие отцы-подвижники, тонкое понимание человеческой души[50]. Он, стяжавший богатый духовный опыт, ясно осознавал, что человеческая природа в результате грехопадения пришла в окончательное расстройство (а вслед за ней расстроился и пришел в состояние дисгармонии и весь тварный мир); и прежде всего нарушилось богоустановленное и должное созвучие духовного и телесного начал в человеке, пораженных тлением. Ибо, как говорит один русский богослов, «тление – это постепенное умирание отчужденного от Бога человека, превращение его в ничтожество. По отношению к телу тление выражается в собственном смысле в превращении тела в прах (смерть телесная); по отношению к душе тление выражается не в разрушении души, которая неуничтожима, а в обуревании ее страстями, удаляющими ее от Бога (так называемая смерть духовная: Римл. 8:6–7). Тление есть как бы яд, как бы ржавчина, постепенно источающая природу человеческую»[51]. Воплощение Бога Слова сделало возможным восстановление человеческой природы в ее изначальном виде, но, чтобы данная возможность актуализировалась, необходимо сознательное усилие самого человека, подкрепляемого и укрепляемого благодатью Божией. Однако требуется не только усилие, но и знание того, как применить это усилие, в чем и заключается наука христианского подвига, аскетика[52].

Одним из учителей этой науки на латинском Западе являлся преп. Иоанн Кассиан Римлянин. Наставляя своих собратьев по вере, он, в частности, говорит: «течение нашей жизни должно быть установлено таким образом, чтобы ни в какое время не отвлекаться от духовных занятий (a spiritalibus studiis), разве только когда немощь тела побуждает нас снизойти к попечению о необходимом. Когда мы подчиняемся этой необходимости, уступая больше потребности [земной] жизни, нежели [внутреннему] желанию духа (ума – mentis desiderio), то должны поспешать скорее оставить то, что отвлекает нас от спасительных занятий. Ведь только в том случае мы можем презреть удовольствие, доставляемое земной пищей, если ум, предавшись божественному созерцанию, будет услаждаться любовью к добродетели и красотою небесных яств. Таким образом, всякий будет презирать все настоящее как бренное (преходящее, тленное – velut caduca), устремляя очи ума к незыблемому и вечному, и, пребывая еще во плоти, созерцать блаженство будущей жизни» (Постан . V, 14). Суть названной науки, преподаваемой пресвитером Иоанном своей пастве, друзьям и всем жаждущим познать ее, довольно проста, и ее можно свести к одному тезису: необходимо заменить низменные похоти и желания греховной плоти и извращенного сердца желаниями возвышенными и духовными. Или, как говорит сам преподобный: «если мы хотим исторгнуть из наших сердец плотские похоти, то вместо них должны сразу насадить духовные радости, чтобы дух (animus), всегда погруженный в них, мог отвергнуть искушения нынешних и преходящих удовольствий» (Собес. XII, 5). Эта суть духовной науки со всей очевидностью являет, что она есть наука радостная и наука высшего блаженства, ничего не имеющая общего с «мрачным аскетизмом», которыйприписывают ей люди, никогда не подходившие к церковной ограде[53].

Раскрывая данную суть, воспринятую им от египетских старцев, западному христианскому миру, преп. Иоанн представлял здесь ту живую струю православного духовного Предания, которое всегда обладало и обладает «динамизмом, жизненностью и способностью к постоянному обновлению, оставаясь неизменно верным своей подлинной природе»[54]. Поэтому его аскетическое богословие характеризуется внутренним созвучием и соразмерностью.

Данная гармоничность аскетического миросозерцания преп. Иоанна органично вписывается в созвучный лад воззрений египетских отцов-подвижников. Впрочем, следует подчеркнуть, что он не был просто пассивным подражателем своих духовных наставников, но внес в унаследованное им духовное Предание и нечто новое. Согласно суждению преосвященного Феодора Поздеевского, «можно без преувеличения, конечно, сказать, что Восток в лице своих представителей к началу V века в общей сумме аскетических творений выяснил и определил подвижничество и со стороны его основ и принципов, и осуществления. И если теперь преп. Кассиан в своем сочинении о подвижничестве говорит, что он намерен говорить о вещах глубоких (profundis) и тонких (sublimis) и при том таких, «quae in usum styli, ut arbitror, antea non venerunt», то это не противоречит его же словам, что он не свои идеи будет излагать, а идеи восточных отцев. Восток, действительно, в лице отдельных аскетов дал ему эти идеи, дал ему все элементы, необходимые для того, чтобы построить целую систему подвижничества, чтобы обнять подвижничество во всем разнообразии и совокупности его проявлений, уяснить его смысл, начала и осуществления, но тот же самый Восток не имел у себя еще полной, научной системы аскетики, которая бы с одинаковой полнотой обнимала все стороны подвижничества, и преп. Кассиан прав, когда свою задачу – представить аскетику в духе идеалов и воззрений Востока – называет трудом еще новым»[55]. Именно это и позволило преп. Иоанну дать сильный толчок развитию западного иночества.



[1] См.: Ijoremζ & Die Anfange des abendländischen Mönchtum im 4. Jahrhundert // Zeitschrift für Kirchengeschichte, Bd. 77, 1966, S. 1–61.

[2] Скабалланович М. Западное монашество в его прошлом и настоящем. Исторический очерк // Труды Императорской Киевской Духовной Академии, 1917, т. 1, с. 46.

[3] См.: Попов И. В. Св. Иларий, епископ Пиктавийский // Богословские труды, сб. IV, 1968, с. 136.

[4] Архиепископ Сергий (Спасский). Избранные жития святых. Владимир, 1893, с. 129–130.

[5] Прохоров Г. В. Нравственное учение св. Амвросия, епископа Медиоланского. СПб., 1912.

[6] См.: Адамов И. И. Св. Амвросий Медиоланский. Сергиев Посад, 1915, с. 649–651. Вполне единодушен со св. Амвросием в своих воззрениях был и западный христианский поэт конца IV – начала V вв. Аврелий Пруденций Клемент, который, исходя из учения о «двух путях», разработанного уже в древнейших пластах христианской письменности («Дидахе», «Послание Варнавы» и др. См.: Сидоров А. И. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности, с.57–58, 116–117), видит совершенство «пути жизни» в аскезе. Поэтому он не устает восхвалять воздержание и целомудрие: для Пруденция «наибольшей высоты воздержание достигает в посте, которому поэт дает название «чистейшего таинства»… Пост обуздывает своеволие плотских похотей, пробуждает ум, исправляет самую молитву, примиряет нас с Богом. Не так быстро огонь потухает от воды, не так быстро снега тают от палящего солнца, как скоро исчезает мерзкая жатва преступлений, сокрушенная укрепляющим постом». Пруденций является и столь же вдохновенным певцом целомудрия и девства, рассматривая их как собственно христианскую добродетель: «этою добродетелью, по преимуществу, сердце человеческое созидается в храм Божий; ибо в сердце чистое входит Бог» См.: Цветков П. Аврелий Пруденций Клемент. М., 1889, с. 336–345.

[7] Творения св. Амвросия, епископа Медиоланскаго, по вопросу о девстве и браке в русском переводе. Перевел с латинскаго А. Вознесенский под редакцией профессора Л. Писарева. Казань, 1901, с. 122–123.

[8] Творения св. Амвросия, епископа Медиоланскаго, по вопросу о девстве и браке в русском переводе. Перевел с латинскаго А. Вознесенский под редакцией профессора Л. Писарева. Казань, 1901, с. 254.

[9] Прохоров Г. В. Указ. соч., с. 316.

[10] Творения св. Амвросия, епископа Медиоланскаго, по вопросу о девстве и браке, с. 5.

[11] Святаго отца нашего Амвросия епископа Медиоланскаго две книги О покаянии. М., 1884, с. 1–2.

[12] Карсавин JI. П. Монашество в Средние Века. СПб., 1910, с. 10. Следует отметить, что данный очерк Л. П. Карсавина, вполне прилично написанный с точки зрения чисто исторической, страдает прямо-таки фатальным непониманием сущности и монашества, и вообще религии Христовой, что, в частности, обнаруживается в обозначении аскетического идеала, как феномена, основывающегося на «дуалистическом мирочувствовании и, в более развитом виде его, – миропонимании» (с. 1). Это при том, что более монистического «мирочувствования и миропонимания», чем то, которое нашло свое выражение в христианской аскетике, трудно найти.

[13] Скабалланович М. Указ. соч., с. 47.

[14] См.: GaudemetJ. L'Eglise dans PEmpire Romain. Paris, 1958, μ 194–197.

[15] См.: Deseille P. Op. cit, p. 61–62.

[16] См. предисловие к изданию: Κίφη d'Aquilee. Les benedictions des patriarches. Ed. par Μ. Simonetti // Sources chretiennes, N140. Paris, 1968, p. 7–10.

[17] См. русский перевод (кстати, уже очень устаревший, поскольку он делался с очень плохого греческого текста): Палладия, Епископа Еленопольскаго, Лавсаик, с. 174–176. Текст: The Lausaic History of Palladius, v. Π,ρι 134–136,146–148.

[18] Дед ее, Марцеллин, был консулом в 341 г., а отец (Мар-целл или Марцеллин) носил почетный титул consularis.

[19] См. также у Палладия: Указ. соч., с. 178–179; текст: Ibid., р. 155–157.

[20] В данном случае мы целиком опираемся на издание его: Vie de sainte Melanie. Rd. par D. Gorce // Sources chretiennes, N 90. Paris, 1962. При ссылках на данное «Житие» указываются в скобках лишь номера глав.

[21] См.: Deleam S. Presence de Cyprien dans les oeuvres de Jerome sur la vitginite // Jerome entre POccident et rOrient. XVI-e centenaire du depart de saint Jerome de Rom et son installation a Bethleem. Actes du Colloque de Chantilly (September 1986). Ed. par Y. – M. Duval. Paris, 1988, p. 61–82.

[22] Щеголев Η. Жизнь блаженнаго Иеронима (Стридонскаго) // Труды Киевской Духовной Академии, 1863, т. 1, с. LXXXVI–LXXXVH.

[23] Щеголев Н. Жизнь блаженнаго Иеронима (Стридонскаго) // Труды Киевской Духовной Академии, 1863, т. 1, с. CXIV.

[24] За что он и был увенчан почетным титулом: «Doctor maximus in declarandam S. Scriptura». См.: Sanders L·Etudes sur saint Jerome. Bruxelles-Paris, 1903, p. 88. Ср. характеристику блаж. Иеронима у одного современного исследователя: «один из самых великих библейских ученых древности» (one of the greatest biblical scholars of Antiquity). Kamesar A. Jerome, Greek Scholarship, and the Hebrew Bible. A Study of the Quaestiones Hebraicae in Genesim. Oxford, 1993, p. 1.

[25] См.: Antin P. Essai sur saint Jerome. Paris, 1951, p. 139.

[26] Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго, ч. 1. Киев, 1893, с. 106–107.

[27] Эта экзальтированность и «религиозная сентиментальность» приняли гипертрофированные формы на Западе в Средние века, особенно в позднее Средневековье. См., например, наблюдение Й. Хёйзинги: «С тех пор как в XII столетии лирически-сладостный мистицизм Бернарда Клервоского положил начало фуге неувядающего умиления, вызываемого страданиями Иисуса, дух все более наполнялся жертвенными переживаниями Страстей Христовых, проникался и насыщался Христом и крестными муками. С раннего детства образ распятого Иисуса взращивался в нежных душах как нечто столь сильное и столь тягостное, что затмевал все впечатления своей весомой серьезностью». Хёйзинга Й. Осень Средневековья. М., 1995, с. 190. На рубеже Нового времени этот сентиментальный мистицизм эволюционировал уже в пантеистическую теософию (Яков Беме и др.). Данная эволюция произошла в результате реакции на схоластическую теологию, которая в конце Средневековья превратилась «в безжизненную мумию, заключенную в мертвящие формы аристотелевской диалектики. Можно было рассуждать о догматах и положительно и отрицательно (Sic et поп), но не иначе как под условием окончательного подчинения единоличному авторитету Церкви, выражением которого служило папство. Софистический пробабилизм и казуистика не могли быть предосудительны в области богословской, если ими в основе не отрицалось то, что служило достоянием католической церкви. Узкое поле для богословской науки, ограниченное определенными внешними рамками, было причиною скудости реального содержания и чрезмерного преобладания над ним внешней формальной стороны». Как антитеза этой мертвящей рассудочности возникла новая разновидность средневековой мистики: «Если схоластика религиозную истину старалась искусственно подкрепить объективным внешним авторитетом (положением ли Аристотеля, или единоличным папским определением), то мистика выставляла на вид необходимость непосредственного личного отношения к истинам веры, которое может быть свойственно каждому человеку и которое должно устранять зависимость от всякого внешнего авторитета. Если схоластика возвышала значение внешних церковных средств, ведущих ко спасению, до того, что оправдывала религиозный формализм, то мистика совершенно отрицала значение церковных средств, даже имеющих основание в Священном Писании и древне-вселенском Предании; дело спасения признавалось делом Божиим, совершавшимся в душе человека под влиянием мистико-аскетического процесса. Вообще же, новая мистика думала спасти верующего от крайностей схоластики чрез обращение его во внутреннее существо духа, как орган непосредственного общения с Богом, а все внешние церковные средства не только не признавала благоприятными условиями, но даже считала препятствиями на пути ко спасению». Вертеловский А. Западная средневековая мистика и ее отношение к католичеству. Историческое исследование. Вып. 2. Харьков, 1898, с. 31–32.

[28] Она была представлена несколькими личностями, увлекшими за собой определенное число нестойких верующих. По характеристике Л. П. Карсавина (естественно, страдающей пристрастием, объясняемым его внутренней антипатией к монашеству): «Во время пребывания Иеронима в Риме при папе Дамасе (382–385 гг.) Гельвидий, «новый Герострат», оспаривал девство Марии после рождения Христа. Этим подрывался один из главных аргументов сторонников монашества. И сам Гельвидий выступал против притязаний монахов на особое положение в Церкви. Около того же времени суровый аскет Иовиниан вместе со своими приверженцами начал борьбу с излишествами аскезы. Благодаря проповедям «христианского Эпикура» многие покинули безбрачную жизнь. Иовиниан восставал против чрезмерного поста: отказ от пищи не более угоден Богу, чем вкушение ее с благодарностью; все создано на потребу человека и сам Христос принимал участие в брачном пире. Постясь, христиане подражают язычникам – жрецам Кибеллы и Изиды. Утверждая непорочность Девы Марии после рождения Спасителя, они отрицают истинность тела Христова. И дев, и вдов, и замужних ожидает на небесах одинаковая награда. Несколько умереннее в своих нападках был галльский пресвитер Вигиланций. Но и он боролся с излишествами аскезы и недоброжелательно смотрел на рост монашества». Карсавин Л. Π. Указ. соч., с. 14.

[29] Щеголев Н. Указ. соч.. с. CXVII–CXVIII.

[30] Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго, ч. 4, с. 136.

[31] Тамже, с. 147.

[32] Там же, с. 149.

[33] Там же, с. 174.

[34] Там же, с. 186

[35] От начала создания человеческого мы ни мясами не питались, ни развода не давали, ни крайнюю плоть не обрезывали образно. Этим путем достигли мы до потопа. А после потопа, когда дан был закон, которого никто не мог исполнить, даны нам мяса для питания, для жестокосердия нашего дозволены разводы и введен нож обрезания, как будто рука Божия сотворила в нас более, чем сколько нужно. А после того, как пришел Христос в конце времен, то и возвел омегу к альфе, и конец привел к началу: и развод нам давать не позволяется, и не обрезываемся мы, и мяса не едим». Там же, с. 158.

[36] Следует отметить, что блаж. Иероним вообще был склонен к крайностям. К ним его влекли не только горячность темперамента и переменчивость нрава, но и поэтичность натуры, одаренной богатым воображением. Эти черты характера блаж. Иеронима проявились в его конфликте с Руфином, в результате которого бывшие друзья и единомышленники стали заклятыми врагами, о чем с грустью сетовал блаж. Августин в одном из своих посланий. Впрочем, данный конфликт подготавливался исподволь: блаж. Иероним и Руфин сдружились в молодости, когда душевная организация бывает гибкой и эластичной, но затем их пути стали расходиться. Руфин окормлялся у египетских (главным образом, нитрийских) подвижников и прошел школу богословской науки у знаменитого александрийского экзегета Дидима Слепца, а затем первый прибыл в Иерусалим, где, как говорилось, основал вместе с Меланией Старшей обители. Блаж. Иероним же подвизался первоначально в сирийской пустыне, а богословию обучался в Антиохии у Аполлинария Лаодикийского и в Константинополе у св. Григория Богослова. Когда блаж. Иероним, сопутствуемый давней подругой своей римской аристократкой Павлой, известной глубокой приверженностью аскетическим идеалам, а также многими другими лицами, прибыл в Иерусалим зимой 385–386 г. с намерением устроить здесь монастырь, он увидел, что «место занято». Иерониму и его сподвижникам пришлось довольствоваться Вифлеемом, что ранило и задело честолюбие Иеронима. Вследствие этого возникли напряженные отношения между ним и Павлой, с одной стороны, и Руфином и св. Меланией – с другой. Эта напряженность стала все более усиливаться по причине участия блаж. Иеронима в «антиохийской схизме», его ориентацией на св. Епифания Кипрского, довольно бесцеременно вторгавшегося на «каноническую территорию» Иерусалимской епархии, и пр. обстоятельствами. Наконец, напряженность разрешилась в конфликт во время т. н. «оригенистских споров», являющих собой типичный пример церковного искушения. Подробно см. вступительную статью к изданию: Saint Jeröme. Apologie contre Rutin. Ed. par P. Lardet // Sources chretiennes, N 303. Paris, 1983, p. 1–131.

[37] Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго, ч. 2. Киев, 1894, с. 16.

[38] Там же, с. 17–18

[39] Иеромонах Феодор (Поздеевский). Аскетические воззрения преподобнаго Иоанна Кассиана Римлянина. Казань, 1902, с. 26.

[40] См.: Christophe Р. Cassien et Cesaire, predicateurs de la morale monastique. Gembloux-Paris, 1969, p. 7–14.

[41] О преп. Иоанне см. также краткую, но содержательную энциклопедическую статью: Bordonali F. Cassiano Giovanni // Diaonario patristico e di antichita aistiane, v. 1. Casale Monferrato, 1983, p. 614–616.

[42] Мы ориентируемся на издание текстов творений преп. Иоанна, снабженное весьма компетентной вступительной статьей (в первом томе), послужившей для нас хорошим подспорьем: Jean Casnen. Conferences, t. I–III. Ed. par Ε. Pichery// Sources chretiennes, N 42, 54, 64. Paris, 1955–1959; Jean Cassien. Institutions cenobitiques. Ed. par J. – C. Guy // Sources chretiennes, N 109. Paris, 1965. Учитывается и русский перевод: Преподобный Иоанн Кассиан Римлянин. Писания. М., 1993. Его сочинение «Собеседования египетских подвижников» обозначается кратко как Собес., с указанием номеров книг и глав, а «О постановлениях киновитян» – как Постан.

[43] Египетскому старцу Иосифу, спросившему молодых юношей Иоанна и Германа, не родные ли они братья, два друга ответили, что связаны не плотским, а духовным братством (поп carnalis, sed spiritali essemus fraternitate deuincti). Собес. XVI, 1.

[44] Причиной злополучных споров послужило разделение египетских монахов на два лагеря: «антропоморфитов» и их оппонентов, которых «антропоморфиты» прозвали «оригенистами». В Скиту представителями последних были, преимущественно, авва Пафнутий и его ученики, к которым принадлежали преп. Иоанн Кассиан и Герман. Феофил Александрийский первоначально придерживался их стороны, но затем резко переметнулся на сторону «антропоморфитов». Преп. Иоанн так описывает это печальное событие (Собес. X, 2–3): Феофил (в 399 г.) прислал монахам свое «Пасхальное послание», где выступил «против нелепой ереси антропоморфитов» (contra inepta quoque Anthropomorphitarum haeresim). Но оно не было принято большинством монахов Скита, по простоте придерживающихся подобного заблуждения (pro simplicitatis еггоге susceptum). Послание Феофила казалось им противоречащим Священному Писанию, которое, по их мнению, учит, что Всемогущий Бог имеет образ человеческий, ибо сказано, что Адам создан по Его образу. Из четырех пресвитеров Скита только Пафнутий, «пресвитер нашего общества» (nostrae congregations presbyrem) поддержал Феофила. Среди наиболее упрямых защитников «антропоморфизма» выделялся старец Серапион, известный своей строго-подвижнической жизнью и познаниями в «практической аскезе» (in actuali disci plina), но неискушенность (inperita) в догматических вопросах привела его к указанному заблуждению. Когда авва Пафнутий, с помощью каппадокийского ученого диакона Фотина, доказал, что образ и подобие Божие следует понимать не в буквальном, а в духовном смысле, то Серапион сначала склонился «к вере кафолического Предания» (ad fidem catholicae traditionis), но затем упал на землю и начал рыдать, восклицая: «Отняли у меня Бога моего». Подобный «наивный антропоморфизм» наложил сильный отпечаток на миросозерцание коптского монашества («Житие Афу» и др. Свидетельства) и, в частности, на христологические взгляды коптских иноков. См.: GHUmäer Α. Christ in Christian Thought, v. II, pt. 4. The Church of Alexandria with Nubia and Ethiopia after 451. London, 1996, p. 223–228.

[45] Ср. характеристику этого Александрийского архиепископа у И. В. Попова, как «хитрого интригана», человека «корыстного и мстительного», весьма любящего пышность и заискивающего всегда перед светской властью. См.: Попов И. В. Святый Иоанн Златоуст и его враги. Сергиев Посад, 1908, с. 91–95.

[46] Палладий здесь называет Германа и Иоанна Кассиана «иоаннитами» (то есть приверженцами Златоустого святителя), считая их «мужами благочестивыми (богобоязненными)» (Γερμανός πρεσβύτερος αμα Κασσιανω διακονώ των Ιωάννου, ανδρεις ευλαβείς): Palladios. Dialogue sur la vie de Jean Chrysostome, 11. Ed. par A. – M. Malingrey et Ph. Leclercq // Sources chretiennes, N 314, Paris, 1988, p. 76.

[47] Мы оставляем вне поля зрения участие преп. Иоанна в христологических спорах и его произведение «О Воплощении Господа против Нестория», написанное по просьбе папы Льва Великого. См.: Grillmeier Α. Christ in Christian Tradition, v. I. From the Apostolic Age to Chalcedon (451). Ixwidon-Oxford, 1975, p. 468–471.

[48] В частности, сильное влияние на аскетическое богословие преп. Иоанна оказал Евагрий Понтийский. См. наше предисловие к кн.: Творения аввы Евагрия. Аскетические и богословские трактаты. М., 1994, с. 57–58.

[49] Деятельное любомудрие («практика») предполагает, согласно Евагрию, очищение страстного начала души, а любомудрие созерцательное или ведение («теория», в первую очередь – Боговедение и видение Бога) соотносится с разумной частью души. См.: DHscoll]. The «Ad monachos» of Evagrius Ponticus. Romae, 1991, p. 11–12.

[50] Ср. наблюдение епископа Варнавы о монашестве как божественном институте»: причастного этому институту человека главным образом интересуют первичные состояния рассудочной деятельности, ибо опытный подвижник только с ними и захочет иметь дело. Хороши они – пролагает им дорогу дальше, плохи – гасит их, как только они появляются в сознании, в воде духовного плача и ревности о чистоте. Итак, природа умственных образов и представлений, называемых в аскетике помыслами, условиями их образования и взаимодействий, способы борьбы с ними и т. д. – вот что в данном случае важно для проводящих духовную жизнь». Епископ Варнава (Беляев). Основы искусства святости. Опыт изложения православной аскетики, т. 1. Нижний Новгород, 1995, с. 245.

[51] Пономарев П. П. О спасении. Казань, 1917, с. 66–67.

[52] Ср. следующее определение аскетики: «Аскетика – наука о подвижничестве, необходимая для всякого человека, ибо каждый из людей в жизни несет какой-либо подвиг, именуемый в христианстве крестом или последованием Христу Богу Спасителю всего человечества. Преподобные и богоносные святые отцы науку о монашестве – науку о подвижничестве называли наукою всех наук. Посему аскетика есть наука всех наук, так как без нее в жизни никто не обходится и каждый имеет нужду стремиться к лучшему бытию, т. е. подвизаться во всяком добре». Иеродиакон Вениамин. Краткий эскизочерк аскетики. М., 1912, с. 3.

[53] Подобного взгляда на христианский аскетизм и монашество придерживались и придерживаются в России, так сказать, «либеральствующие православные», т. е., как правило, «православные» по внешнему обличью своего мировоззрения, по его «овечьей шкуре», а по сути его склоняющиеся, в лучшем случае, к протестантским, если не откровенно антихристианским воззрениям. Это «либеральствующе-протестантское» течение, появившееся в нашем Отечестве со времен Петра и т. н. «Просвещения», всегда носило ярко выраженный антимонашеский характер, и это еще раз свидетельствует о том, что подлинное Православие немыслимо без монашества и его светлых идеалов, поскольку иночество представляет собой самую сердцевину православной веры (хотя, естественно, отдельные иноки, в силу собственных немощей и грехов, могут искажать суть монашества). Когда сторонники названного течения берутся судить и писать о монашестве, то из-под пера их обычно рождается жалкий пасквиль и бездарная карикатура на иночество. См., например, суждение: «в изречениях и рассказах этих патериков и геронтиков, отечников и старчеств как будто слышатся запреты и угрозы той свирепой аскетики, которой ненавистны самые скромные услаждения человеческого существования, самые невинные чувственные восприятия: чириканье воробья и шелест тростника представляются уже опасными развлечениями для мыслей того, кто ищет спасения в удалении от мира; восхваляется отшельница, которая, прожив шестьдесят лет над Нилом, ни разу не взглянула на его воды, не полюбовалась великолепием его разливов; боязнь согрешить словом побуждает избегать разговоров даже о Священном Писании. Послушание ставится выше не только постничества и нестяжательности, но и выше великой любви, и все потому, что те три добродетели приобретаются волею того, кто их приобретает, а послушание есть умерщвление своей воли, порабощение чужому приказу». Никитин П. В. Греческий «Скитский» Патерик и его древний латинский перевод // Византийский Временник, т. XXII, 1916, с. 127–128.

[54] Архиепископ Василий (Кривошеий). Богословские труды 1952–1983 гг. Статьи, доклады, переводы. Нижний Новгород, 1996, с. 30. Согласно Кассиану, данное Предание восходит непосредственно к Самому Господу и Апостолам. Поэтому определения «евангельское», «апостольское» и «монашеское» для него являются синонимами. Соответственно, понятие «совершенство» и «Евангелие» являются в глазах преп. Иоанна нерасторжимыми. См.: Christophe P. Op. cit., р. 15–16.

[55] Иеромонах Феодор (Поздеевский). Аскетические воззрения преподобнаго Иоанна Кассиана Римлянина, с. 276.

 Источник: Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества, Православный паломник, 1998

Возврат к списку


9