Древнехристианский аскетизм II–III вв.

Эти основные принципы и идеи новозаветного аскетизма были усвоены и развиты последующими поколениями древних христиан. «Что действительно в первые три века христианства аскетизм был известен членам Церкви Христовой как один из существенных подвигов, проходя который они тем самым более осуществляли заповеди Христа, – в этом нет никакого сомнения. Ученые разных направлений, исследующие жизнь первенствующих христиан вплоть до эдикта императора Константина Великого (313 г.), все единогласно говорят о существовании у них аскетизма»[1]. Иначе и быть не могло, ибо, как уже было сказано, аскетизм является сущностным и неотделимым свойством религии Христовой. Но в различные периоды земного бытия Церкви он, оставаясь тождественным по сущности, предстает в различных ракурсах в изменяющихся условиях текучей истории человечества. Поэтому нисколько не удивительно, что в период с конца I в. до начала IV в. в древнехристианском аскетизме оттеняются и подчеркиваются несколько иные моменты, чем в период предшествующий, обычно именуемый «апостольским веком». Прежде всего названный период, как известно, характеризуется периодическими гонениями на христиан, начавшимися еще в период апостольский, но полной своей силы достигшими уже в конце I – начале IV вв., когда над Церковью постоянно нависал дамоклов меч преследований и притеснений. В эту эпоху, как ни в какую другую, появился обильный сонм святых мучеников, своей кровью и страданиями запечатлевших истину христианской веры. Мученичество стало важнейшим фактором бытия всех христиан в доникейский период истории Церкви; помимо всего прочего, оно сыграло огромную роль в формировании сущностных черт древнехристианской (и, вообще, христианской) духовности, породив, в частности, особый вид литературы – «Акты мучеников», которые оказали сильное влияние на последующее развитие церковной словесности (особенно, на агиографию)[2]. Данные «Акты», по яркой характеристике о. Александра Шмемана, ясно показывают, что в мученичестве Церковь осознала «как бы «норму» христианской жизни, а также самое сильное доказательство истины христианства»; ибо «христианский мученик не герой, а «свидетель»: приятием страданий и смерти он утверждает, что царство смерти кончилось, что жизнь восторжествовала; он умирает не за Христа, а с Ним, и тогда в Нем же получает и жизнь, «воссиявшую из гроба»[3]. Но такой же «нормой» для церковного сознания был и аскетизм, а поэтому не удивительно, что между обоими явлениями существует глубинная связь и внутреннее сродство[4].

И недаром св. Климент Римский, касаясь мученичества свв. Первоверховных Апостолов Петра и Павла называет их «подвижниками», или, точнее, «борцами» (άθλητάς)[5] используя, правда, термин бывший в ходу у стоиков и киников для обозначения борцов за «любомудрие», но позднее примененный св. Афанасием Великим в отношении к преп. Антонию Великому». Именно таким «борцом» или «подвижником» являет себя в своих посланиях один из великих отцов Церкви и мученик св. Игнатий Богоносец. Например, своего молодого друга (также будущего мученика) – св. Поликарпа Смирнского он увещевает соблюдать трезвение (или: быть бдительным), как то и подобает «борцу Божиему» (νήφε ώς θεου αθλητής), ибо «великому борцу свойственно принимать удары и побеждать», и наградой ему будет «нетление и жизнь вечная». Такой подвижник должен быть еще мудрым, как змей, и непорочным (ακέραιος), как голубь; являясь «плотским и духовным» (σαρκικός καΐ πνευματικός), он обязан с кротостью и лаской принимать «зримые вещи» (τα φαινόμενα) и молиться Богу, чтобы и «незримые» (τα αόρατα) были явлены ему[6]. В этих словах святого мужа ясно обозначаются некоторые темы, характерные для позднейшей монашеской письменности: необходимость для христианского подвижника постоянного трезвения, его стойкость в духовной брани и т. д. Сам он, идя на мученичество, пишет римским собратиям, чтобы они просили у Бога для него силы внутренней и внешней, ибо хочет не только называться христианином, но и оказаться им на деле, т. е. засвидетельствовать свою веру славным мученичеством. Согласно св. Игнатию, христианство (о Χριστιανισμός) состоит не в молчаливом убеждении, но в величии дела, особенно когда ненавидит его мир (δταν μισήται ύπο κόσμου). Быть мучеником для него – значит быть подлинным учеником Христовым, сделаться «жертвой Богу» (θεω θυσία) и обрести свободу [от рабства греху и тлению][7].

Подобные же черты «мученического аскетизма» прослеживаются и в сочинении «Увещание к мученичеству» известного Оригена – сына мученика и, на закате дней своих, исповедника веры, претерпевшего самые изощренные пытки, но пребывшего «адамантом» в своей верности Господу. Считая «свидетельство» венцом жизни христианской, хотя и будучи чужд «мученического фанатизма»[8], он, обращаясь к своим друзьям Амвросию и Протоктету (которых ожидал этот венец), считает их уже не плотскими и не младенцами во Христе (ούκέτι σάρκινοι ούδε έν Χριστώ νήπιοι), но достигшими духовного возмужания и отвыкшими от материнского молока «борцами». Считая их таким образом готовыми к подвигу мученичества, Ориген говорит, что во время скорбей, когда души наши угнетают, а «владычественное начало» (το ήγεμονικον; т. е. ум или дух) желают отвратить от тягостных страданий (άπο των επίπονων), мы должны устремлять свой взор не на эти преходящие страдания, но на то, что благодатию Божией предназначено для «законным образом подвизающихся во Христе» (τοις νομίμως έν Χριστώ άθλήσασι; ср. 2 Тим. 2:5) благодаря их терпению, ибо эта благодать приумножает благодеяния Божии и дарует вознаграждения куда более обильные, чем те, которые получает обычный борец за свои труды (των του άγωνισαμένου καμάτων). Более того, возлюбившие Бога всей душой и испытывающие горячее стремление соединиться с Ним, отделяют себя не только от земного тела, но и отрешаются вообще от всего телесного (ου μόνον άπο του γήινου σώματος αλλά και άπο παντός σώματος); они без всяких колебаний и сомнений отлагают это «тело унижения» (см. Флп. 3:21), когда для них наступает пора через так называемую «смерть» совлечь с себя «тело смерти». Поэтому и за своих друзей Ориген молится, чтобы во время предстоящего подвига (αγώνα) они помнили о богатом воздаянии на небесах (ср. Мф. 5:10–12), радуясь и ликуя, а если их охватит малодушие и робость, то укреплялись «умом Христовым». Ибо для подвизающихся (τους αγωνιζόμενους) жизнь наполнена борьбой за многие добродетели, и с каждой из этих добродетелей воюют либо «помышление плотское» (Рим. 8:6), либо многочисленные внешние обстоятельства (τϊχ πολλά τών εκτός)[9]. Эти слова Оригена еще раз подтверждают то, что в древнецерковном сознании мученичество мыслилось именно как высшая «аскеза», как несомненный признак подвига жизни во Христе.

Далее, в указанный период на первый план в древнехристианском аскетизме все отчетливее стал выдвигаться идеал девства.

Это отнюдь не было новшеством, ибо, как говорит русский историк монашества, «стремление к девственной жизни так было сильно в первенствующие времена христианства, что нужно даже было ограничить эту ревность и защитить святость брака. Из послания Апостола Павла к Коринфянам (1 Кор. 7) можно заключить, что некоторые почитали обязанностию не только всем безбрачным оставаться в таком состоянии, но и вступившим в брак разлучаться. Чтобы исправить это заблуждение, св. Апостол научает коринфян, что девство не есть непременная обязанность христианина, но произвольный подвиг»[10]. Относительно того, что подобный произвольный подвиг и во II–III вв. брали на себя многие христиане, имеется достаточно свидетельств. Так, св. Иустин Философ замечает: «И есть много мужчин и женщин, лет шестидесяти и семидесяти, которые, из детства сделавшись учениками Христовыми, живут в девстве; и я готов указать таких из всякого народа»[11]. Также и Тертуллиан восклицает: «Сколько людей посвятило себя целомудрию сразу после крещения! Сколько супругов с обоюдного согласия отказались от плотского общения, став добровольными скопцами ради Царства Божьего!»[12] Наконец, и Ориген пишет, что среди христиан подвиг совершенного девства осуществляется (άσκουσι παντελή παρθενίαν) не ради почестей человеческих и не ради материального вознаграждения; так как они «заботились иметь Бога в разуме», то Бог соблюдает их в безукоризненном (испытанном) уме (έν δοκίμω νω) и хранит для того, чтобы они творили потребное преисполненными всякой правды и благости[13]. Кроме того, Ориген прямо говорит о существовании в Церкви его времени «вдов» и «воздерживающихся» как об особой группе христиан, посвящающих себя целиком аскетическому служению Богу[14].

Вообще можно констатировать, что древнехристианские апологеты (в частности, и западные) постоянно указывали на преобразующую силу христианской религии (силу, связанную прежде всего именно с аскетической направленностью религии Христовой), нравственно возрождавшей грешное человечество, чтобы подчеркнуть ее Божественный характер[15]. Следует также отметить, что относительно строго целомудренной жизни древних христиан свидетельствуют не только сами христианские авторы, но и языческие. Например, известный медик и философ Гален утверждает, что среди христиан имеется значительное число не только мужчин, но и женщин, соблюдающих девственное состояние на протяжении всей жизни; кроме того, последователи Христа, не уступая ничем «истинным любомудрам», являют, по словам Галена, образцы сурового воздержания также в еде и питии[16].

«Новым» в христианском аскетизме II–III вв., по сравнению с «новозаветным аскетизмом» является, пожалуй, как бы «теоретическое обоснование» идеала девства, хотя, безусловно, это «обоснование» зиждется целиком на Священном Писании Нового Завета. Так, Тертуллиан по крайней мере два своих сочинения («К жене» и «О поощрении целомудрия») посвящает подобному обоснованию. Для него девство, идущее рука об руку со скромностью, чистотой и другими добродетелями, позволяет христианину или христианке уже здесь, на земле, достичь определенной ступени святости[17]. Суть его точки зрения на девство выражается следующим образом: «Бог хочет, чтобы созданный по Его образу человек был так же свят, как свят Бог. Он установил различные степени святости для людей. Первую степень составляет девство, соблюдаемое от рождения. Вторая степень девства после крещения состоит в том, чтобы мы во время супружества очищали себя добровольною разлукою между мужем и женой, или сохраняли целомудрие, пребывая постоянно как бы в безбрачном состоянии. Наконец, третья степень заключается в единобрачии, когда мы по смерти первой жены отказываемся от вступления в новый брак. Первое счастие, первое девство – вовсе не знает того, о чем можно жалеть, познавши оное. Вторая степень – презирать то, что слишком хорошо нам известно. Третья – также достойна похвалы, потому что воздержание есть добродетель». Превознося девство, Тертуллиан не отрицает брачное соединение мужа и жены: признавать брак делом нечистым, по Тертуллиану, могут только еретики, расторгать существующий брак значит восставать против Того, Кто создал и жену, и благословйл брак; первый брак – дело законное. Не то представляют вторые браки; Тертуллиан отрицает их».[18] Став монтанистом, он впал в несколько более жесткий ригоризм по отношению к вопросу о браке и девстве, но, в целом, его позиция и в этот период жизни не слишком отличалась от общецерковной точки зрения на данный вопрос[19].

Немалое место теме девства уделял в своих творениях и св. Киприан Карфагенский, который, опираясь преимущественно на Новый Завет, подчеркивал, что христианин должен постоянно славить и носить в своем теле Бога (1 Кор. 6:19–20). И как бы «цветом Церкви» и избранными дщерями ее, на которых почивает особая благодать Божия, он почитал девственниц, указывая, что их внутреннее целомудрие должно проявляться и во внешнем поведении – одежде, нравах, привычках, отказе от богатства и роскоши и т. д[20]. Его идеал девства является прежде всего идеалом церковным и неразрывно связан с представлением о благочинии. По словам святого отца, «если в Священном Писании повсюду заповедуется благочиние (disciplina); если все здание благочиния и веры зиждется на богобоязненном хранении его, то чего более остается нам желать, к чему стремиться, чего держаться, как не того, чтобы, утвердив храмины наши на сем краеугольном камне, как на незыблемом основании, мы стояли твердо и непоколебимо против всех напастей и искушений мира сего, и таким образом чрез соблюдение божественных заповедей достигали божественных даров, рассуждая и сознавая, что члены наши, освящением животворной купели очищенные от всякой нечистоты древней заразы, суть храмы Божии, которые ничем не должны быть растлеваемы и оскверняемы; аще бо кто Божий храм растлит, растлит сего Бог (1 Кор. 3:17). Сихто храмов строители и настоятели – мы; послужим же Тому, Кому уже принадлежим». В общем созвучном хоре церковном девы, согласно св. Киприану, занимают особое место; «это светозарнейшая часть стада Христова. Ими радуется, в них обильно красуется славное чадородие Матери-Церкви: и чем более девство увеличивается в числе своем, тем более возрастает радость матери». Поэтому «целомудрие идет вслед за Христом и девство предназначается для Царствия Божия». Тем более именно посвятившие себя девству должны соблюдать строгое благочиние и внутри себя, и во внешнем виде своем, ибо «неприлично христианину, а тем более девственнице, гоняться за славою и почестями плотскими, а надлежит внимать Слову Божию и в нем искать благ, во веки пребывающих»[21]. При этом св. Киприан, как отмечает один исследователь, в своих похвалах девству не был «слепым идеалистом» и не терял чувства реальности (которого порой не хватало Тертуллиану), а поэтому особенно подчеркивал, что девство есть дело свободного выбора человека и что стяжается целомудрие его ежедневным усилием[22]. Примечательно, что подвиг девства и подвиг мученичества нерасторжимо сопрягаются им. По словам св. Киприана, «трудны и тяжелы стези, ведущие к славе (небесной. – А. С.). Этим-то путем, по этим стезям проходят мученики, шествуют девы, идут все праведники. Избегайте широких и пространных путей: там приманки гибельны, удовольствия смертоносны; там диавол улыцает, чтобы обмануть, улыбается, когда наносит вред, завлекает, чтобы убить. Первый плод сторичный – это плод, приносимый мучениками; второй шестидесятикратный – принадлежит вам (девственницам. – А. С.)… И как у мучеников нет помышления о плоти и мире, когда они вступают в тяжкую борьбу с врагом, так и у вас, которым предназначается вторая после них благодатная награда, да будет близок к ним и подвиг терпения»[23].

Высшей точки развития в доникейской церковной письменности данная «теория целомудрия» достигла в произведении св. Мефодия «Пир десяти дев». Здесь священномучеиик выступает «с ревностной проповедью воздержания» и прославляет «девственную чистоту, соединяемую с мудростью, как высший идеал христианской жизни». При этом он подчеркивает, что «если девство, будучи богоподобным, является той высшей ступенью добродетели, на которую человек может подняться, живя на земле, то было бы крайне несправедливо на этом основании осудить и отвергнуть брак и семейную жизнь», ибо, хотя «девство, без сомнения, предпочтительнее брачной жизни, но не для всех оно по силам». Ведь «девство, избираемое как путь жизни, требует от человека, решающегося на безбрачие, самого серьезного и осмотрительного отношения к себе. Речь идет не только о том, что не все люди способны выдержать трудности и опасности, связанные с девственной жизнью; одно только плотское воздержание отнюдь не есть еще девство. Истинное девство – это девство сердца, воздержание всех чувств и способностей ума и души». Поэтому, несмотря на то, что «подвиг девства рассматривается как вершина христианских добродетелей и совершенств», сие «вовсе не значит, что девственники и девственницы выделены в какую-то особую категорию (хотя они и удостоятся первых венцов); каждый христианин, совершенствуясь в исполнении Божией воли, должен в той или иной мере приближаться к святыне нетленной чистоты… Если истинное девство (παρθενία) доступно лишь немногим, то целомудрие (σωφροσύνη) может и должно быть нормой поведения для множества христиан, в том числе и для живущих в браке; вдовствующим надлежит пребывать в воздержании (έγκρατεία). Все названные здесь добродетели: девство, целомудрие и воздержание – как бы заключаются в одном всеобъемлющем идеале христианского совершенства. Этот идеал – святая и нетленная чистота (άγνεια). Забота о чистоте сердца – задача каждого христианина». Весьма важно и то, что, согласно св. Мефодию, «та превосходная награда, которая ожидает подвизающихся «олимпийским подвигом» девства, приравнивается к мученическому венцу». Вследствие чего у св. Мефодия «аскетизм имеет много граней. Аскет – это не только девственник; проявлениями аскетизма должна обогащаться жизнь каждого христианина, поскольку следование по пути, указанному Христом, обязательно включает в себя не только борьбу с внутренними похотениями, но и преодоление внешних искушений». Наконец, «харизматическое освящение девства включает в себя и то особое служение в Церкви, к которому призываются девственные души: именно они, как получившие «обновление и возрождение Духа и как совершеннейшие по степени преуспеяния», становятся «помощницами» Христа, чтобы «с пользой содействовать проповеди для спасения других»… В этом пункте с особой выразительностью встречаются и соединяются экклезиологические и аскетические высказывания св. Мефодия, сделавшиеся впоследствии в этом сочетании жизненной программой, которую монашество в течение многих веков призвано было осуществлять в недрах Церкви»[24].

В этом аскетическом учении св. Мефодия привлекают внимание несколько моментов. Во-первых, «девство» (παρθένια) здесь тесно сопрягается с «целомудрием» или «целоумием» (σωφροσύνη), являя тем самым внутреннюю суть данного аспекта христианского воздержания, которое есть прежде всего и главным образом воздержание сердца, ума и души, позволяющее человеку сохранять цельность образа Божия в себе[25]. Во-вторых, ясно указывается на отмеченное выше сущностное свойство христианства как религии аскетической, в которой строгие духовно-нравственные нормы обязательны для каждого христианина, а не для узкого круга «избранных» (ибо все христиане суть такие «избранники Божии»)[26]. Далее, в-третьих, св. Мефодий является несомненным свидетелем осознания древней Церковью внутренней связи аскетизма и мученичества. Наконец, в-четвертых, многие черты собственно монашеского аскетизма налицо в «Пире» св. Мефодия и вполне вероятно, что данное сочинение было задумано «как наставление в вере и в христианских добродетелях, адресованное общине дев, которые принесли особые обеты воздержания и чистоты»[27].

Другими словами, данное сочинение знаменует собой как бы переход от древнехристианского аскетизма к непосредственно монашеству. Во многом оно сродно по духу (а возможно, и по времени) произведению «О девстве» (или «Слову о спасении»), приписываемому св. Афанасию Великому (авторство его, правда, до сих пор остается под сомнением), в котором «говорится не о монастырских насельницах, но о таких «невестах Христа», которые стоят еще в близком отношении к миру»; поэтому данное произведение «отмечает переходную ступень от частной жизни, построенной на строгих христианских началах, к жизни в монастыре, по правилам известного устава»[28]. Оба сочинения (наряду с другими подобными, например, творениями св. Киприана Карфагенского) как бы синтезируют тот взгляд на девство, который сложился в Церкви к исходу III в. Суть его сводится к следующему: «во-первых, из этих творений видно, что на девство тогда смотрели не как на заповедь, а как на обет, не как на дело необходимости, а как на дело свободной воли, которое человек в одинаковой степени мог взять на себя и мог не брать, но взявши непременно должен был хранить ради Царствия Небеснаго, во всем благоугождать пред Богом и своею греховностью не оскорблять священников Божиих и Церковь Господню. Как обет, избираемый добровольно, девство в силу этого, во-вторых, считалось подвигом и притом подвигом высшим, ему приписывалось даже второе место после мученичества… Взгляд Церкви и общества, следовательно, был весьма высок… Будучи же столь высокими во взгляде Церкви и церковного общества, девственницы, в-третьих, составляли тогда в своей совокупности некоторый особый класс или союз, узами соединения коего, вероятно, были не какие-либо официальные правила, а любовь и попечение о них Церкви»[29]. Характерно, что во всех подобных сочинениях III в. речь идет преимущественно о девственницах, и в значительно меньшей степени о девственниках. Этот факт, по нашему мнению, является свидетельством того, что женское монашество в своем, так сказать, «утробном развитии» опережало мужское[30].

И еще одна новая черта, по сравнению с предшествующим периодом, появляется в древнехристианском аскетизме II–III вв.: усвоение церковной мыслью, а соответственно, и воцерковление отдельных элементов античного аскетизма, в первую очередь – «философского аскетизма», в результате чего в христианстве возникает форма «созерцательно-мистического аскетизма», представленного в указанное время преимущественно знаменитыми «дидаскалами» Александрийской школы – Климентом Александрийским и Оригеном (правда, в отношении последнего, как будет показано ниже, данное усвоение имело весьма условный характер). Что касается первого из них, то можно сказать, что основной сферой интересов Климента, как мыслителя, была область нравственного богословия, и здесь им начертывается образ идеального христианина или «церковного гностика»[31]. Набрасывая данный образ, он исходит из идеи теснейшей связи и взаимодействия веры и знания, которые вместе составляют истинное богопочитание, немыслимое без богоуподобления. Это богопочитание «тожественно с нравственным совершенствованием христианина, с его преуспеянием в добродетели, ибо чтителями Бога служат все добродетельные люди, в добродетели же выражается и богоподобие». Такое богопочитание, в свою очередь, зиждется на вере, а она «есть акт свободного послушания человека Богу, т. е. акт послушного восприятия откровенных истин и осуществление их на деле». Эта вера имеет свои ступени и высшая из них – ведение (γνωσις)[32]. Таким образом, уподобление Богу достигается человеком, согласно Клименту, в процессе духовного преуспеяния, где моменты нравственный и интеллектуальный не могут быть отделены друг от друга[33]. Данный процесс влечет неизбежно преображение всей личности человека и его все укрепляющуюся связь с духовным миром[34]. Достигнув самых высот преуспеяния, т. е. став «гностиком», христианин удостаивается обожения уже здесь на земле, или, как говорит сам Климент, полностью доверившись Богу и отринув от себя всякое зло, он может уже здесь стать богом (τούτω δυνατόν τω τρόπω τον γνωστικον ηδη γενέσθαι θεόν)[35]. Поскольку же Бог по Своей сущности является бесстрастным (απαθής), то и обожение человека связано с обретением им бесстрастия (απάθεια). Восприняв этот стоический термин, Климент отнюдь не «радушно принял» всю совокупность этики стоиков[36], поскольку он включил этот (как и некоторые другие) элементы ее в общее созвучие христианского миросозерцания, далекое от стоического пантеизма. Вследствие чего, «гностик Климента… не есть только мудрец в смысле, данном этому слову древней философией; он – святой, формируемый по образу и при помощи Слова воплощенного»[37]. На земле он живет, «словно нетелесный» (ώς ασαρκος); если он владеет значительным состоянием и богатством, то рассматривает их как общее достояние всех братий во Христе; если вступает в брак, то для того только, чтобы подвизаться в чадородии, причем делать это «безлюбострастия и беспечально» (άνηδονως τε και άλυπητως); и вообще, христиане, живущие в супружестве и стремящиеся к совершенству, должны соблюдать целомудрие и быть как бы «неженатыми» (οι γαμοΰντες ώς μη γαμουντες). Данный идеал «церковного гностика», эскизно наброшенный Климентом Александрийским, оказал, безусловно, влияние на последующую монашескую аскетику[38], однако подобное влияние вряд ли следует преувеличивать, ибо оно распространялось преимущественно на монашество, так сказать, «созерцательного типа», ярким представителем которого был, например, Евагрий Понтийский[39]. В то же время, весьма важным и плодотворным для будущего развития православного аскетического богословия представляется тесное сопряжение Климентом аскезы, мистического Боговедения («гносиса») и обожения. Причем для него, как и для всех учителей и отцов Церкви, обожение – «не идея, не теория, не догма, а прежде всего и более всего – факт… внутренней жизни»[40].

Преемник Климента по руководству Александрийской школой Ориген также во многом разделял этот идеал своего предшественника[41], хотя далеко не всегда и не во всем: в частности, он избегал самого термина «гностик» для обозначения совершенного христианина в виду опасности «лжеименного ведения», узурпировавшего данное понятие. Тем не менее, Ориген также постоянно акцентировал единство веры и ведения (считая «гносис» исполнением и свершением веры), которые именно в своем единстве позволяют человеку «торить» свой путь к Богу, преодолевая мощное сопротивление греховных страстей, являющихся своего рода «душой и владычественным началом всякой плоти»[42]. При этом Ориген исходит из того, что «если понимать веру в смысле только известного способа знания или самого знания, то такая вера сама по себе мертва и не приносит никакой пользы верующему; такою верою веруют в Сына Божия и бесы; то есть они знают только, что Он Сын Божий. Но если понимать веру в Сына Божия, как веру жизненную, веру сердца и воли, то есть как глубочайшее единение с веруемым, как внутреннее божественное настроение, то такая вера сама достаточна для нашего оправдания, в ней начало и конец нашего спасения; но вместе с тем самым естественным и существенным выражением такой веры и будет не что иное, как добрая нравственная деятельность, идущая мужественно, постоянно все вперед и вперед, так что сказать в этом случае верою спасается человек или добрыми делами, будет совершенно то же самое». Поэтому «не как в философскую аудиторию вступают в Церковь Христову новые члены без разбору и подготовки; нет, всякий желающий вступить в нее предварительно наставляется в высоких истинах веры, очищается от прежних суеверий и предрассудков, упражняется в доброй жизни, испытывается в твердости своего намерения совлечься похотей плотских и жить по Богу, по образу Христа, и тогда делается уже действительным членом Церкви – христианином. Только истинно верующие суть действительные члены Церкви, которая есть тот горний небесный Иерусалим, к которому не поднимается, в который не входит никто привязанный к земле и любящий земное, – гражданином которого делается только тот, кто, просветив умные очи сердца своего, может созерцать горнее, небесное. Затем, все члены Церкви не оставляются в своих убеждениях и образе жизни на произвол судьбы, как бывает в философских школах, но воспитываются в истинно добрых людей граждан, граждан впрочем не земного, а небесного, вечного Отечества»[43].

Эта устремленность к горнему определяет вообще весь настрой миросозерцания Оригена. Будучи мыслителем весьма глубоким и чрезвычайно разносторонним, он в своих произведениях объял почти все сферы тогдашней богословской науки, но особое внимание (прежде всего, в проповедях) уделял области нравственного богословия[44]. Это было связано с тем, что Ориген (в кесарийский период своей жизни, когда творчество его достигло расцвета) сочетал в своем лице и «дидаскала», и иерея, то есть пастыря душ человеческих, заботливо пекущегося о спасении порученных ему Богом «овец». Поэтому в центре его мироощущения постоянно пребывало осознание той великой трагедии грехопадения, в результате которой человек оказался в столь плачевном состоянии. Причина же ее – свобода воли человека, как разумного существа[45], а по словам самого Оригена, «в природе разума (έν τϊ φύσει του λόγου) есть способность (точнее: «основания, исходные точки» – άφορμαΐ) к созерцанию доброго и постыдного, следуя которой мы усматриваем доброе и дурное и избираем доброе, злого же избегаем»[46]. Изначальный замысел Божий о человеке состоял в том, что человек изберет доброе и не прельстится лукавым. Ибо «достоинство образа (Божия. – А. С.) человек получил в первом творении (im aginis α uidem dignitatem in prima conditione percepit), совершенство же подобия (similitudinem vero ei perfectio) получается в конце, то есть человек сам должен приобрести его себе своими собственными прилежными трудами в подражании Богу»[47]. Однако своим преслушанием человек расстроил этот изначальный замысел Божий. Бог же – не только Творец мира и человека, но и великощедровитый Промыслитель – не мог не позаботиться о Своей падшей твари, и поэтому сначала через приготовление людей в смутных «тенях» естественного и ветхозаветного Откровения, а затем через окончательную Истину Воплощения Слова открыл людям путь ко спасению. Ибо «разум человека – эта высшая духовная сила в человеке, вследствие все более и более глубокого отпадения от Бога – своего Света, потерявший свет первоначального боговедения, и навыкший обращаться более к низшему, земному, чувственному, чем высокому, духовному и небесному, дошел до такого притупления и самоомрачения, что уже не мог (как в начале) созерцать Божество во всем Его величии, во всей полноте и славе. Отсюда необходимость уничижения или самоистощания Слова, по которому бы Оно явилось людям в человеческом образе и подобии. Если мы должны быть спасены, то Бог-Слово должен был снизойти до нашей немощи – явиться и жить среди нас как человек, чтобы всецело явленный нам, всецело познанный нами, мог таким образом обратить, привлечь нас к Себе, возвратить нас в первобытное состояние полного с Ним единения, – словом спасти нас»[48]. Став Спасителем, Учителем и Целителем душ наших, Господь, согласно Оригену, по человечеству Своему явил нам такой образец святости, к которому христианин должен постоянно устремляться. Естественно, что такое устремление немыслимо вне Церкви, ибо только она «возвращает своим членам не то, что нужно для мира, что питает самолюбие и плотские похоти человека, но то, что служит совершенству духа человеческого, что соединяет его с Богом, возвращает истину, премудрость, правду и всякое добро, и сама таким образом становится как бы воплощенным добром»[49].

На подобных сотериологических и экклесиологических посылках зиждется и вообще все нравственное учение Оригена, и его аскетика, в частности[50]. Согласно этому учению суть духовной жизни человека состоит в том, чтобы вернуться, при помощи благодати Божией, к своей исконной природе, восстановить ее в себе[51]. Она предполагает преуспеяние, духовное возрастание и возмужание, ибо всякий, кто, наподобие Исаака, заботливо выращивает «на поле своей души» все добродетели (qui omnes virtutes suas in animae agro excoluerit), должен иметь волю постоянно устремляющуюся к лучшему (semper enim voluntas illius ad meliora se tendens habebat), а ум его должен быть всегда занят созерцанием Божественного. Поскольку же природа человеческая слаба, то для укрепления ее требуется помощь Божия (infirma est humana natura et, ut fieri possit fortior, divino auxilio indiget); всегда взыскуя эту помощь, «борец Божий» (athleta Dei) попирает «мудрость плоти» (sapientiam carnis), и, став духовным, подчиняет тело владычеству души (spiritalis effectus subdet corpus animi imperio)[52]. Светочем, озаряющим эту стезю подвижничества, является Господь, Которого Ориген, толкуя Лев. 21:12, называет «Первосвященником по чину Мелхиседекову, никогда не выходящим из святилища». Он свят во всем: во всех своих словах, деяниях, волениях (voluntatibus). Поэтому и подвижник, следующий за Христом и подражающий Ему (tu, qui sequeri Christum et imitator eius es), всегда должен пребывать в Слове Его (то есть, вероятно, «жить постоянно в Священном Писании»), «в законе Его поучится день и нощь» (Пс. 1:2) и исполнять заповеди Его – тогда и сам подвизающийся ради Христа никогда не будет отходить от «святилища». Ведь это «святилище» не следует искать в каком-либо пространственно ограниченном месте, поскольку оно – в деяниях, жизни и нравах (in actibus et vita ас moribus) христианина[53]. Только так может человек исполнить свое подлинное предназначение в жизни. Ибо он, созданный по образу Божиему, точнее – «по Образу Бога Слова (Логоса)», обязан усиленно стараться быть причастником этого «Образа» и в духовном преуспеянии обновлять «со дня на день» внутреннего человека в себе (см. 2 Кор. 4:16). Он должен всегда иметь перед очами своими сей «Образ», чтобы заново уподобиться Ему (ad eius similitudinem reformari), поскольку в результате грехопадения он последовал диаволу, и теперь ему требуются усилия и помощь благодати Божией, чтобы вернуть себе утерянное[54].

Приведенные тексты (число которых можно было бы значительно приумножить) показывают, что вся аскетика Оригена выстроена как бы «по вертикальной сотериологической оси», ибо «снисхождение» («катабасис»), то есть Воплощение, Бога Слова ради спасения людей, требует и от человека «восхождения» («анабасиса»); без такой «синэргии» взаимного движения со стороны человека спасение для него невозможно. Однако чем выше он поднимается по ступеням лестницы преуспеяния, тем сильнее становится сопротивление со стороны темных сил, враждебных ему[55]. Поэтому тема «духовной брани» занимает важнейшее место в аскетике Оригена, сквозным лейтмотивом пронизывая всю ее. Так, толкуя «Книгу Иисуса Навина», он говорит, что описываемые здесь «плотские сражения» ветхого Израиля есть образ духовных браней «новых израильтян», то есть христиан (bella ista carnalia figuram bellorum spiritalim gererent), против которых воюют бесчисленные полчища враждебных сил. Ибо до пришествия (Воплощения) Господа и Спасителя все эти бесы обладали душами людей и владычествовали над членами их тел, пребывая в полной безопасности и покое, но Его пришествие заставило их яростно отстаивать свои владения. Поэтому их нападения на души людей беспрерывны: когда подавляется натиск первых их полчищ, тогда восстают другие, более многочисленные (si opprimantur primi, multo plures exsurgunt), а если и над этими одерживается победа, то бунтуют третьи силы, еще более лукавые (tertio aliae virtutes nequiores exsurgent). Чем более приумножается «народ Божий», тем более сильная и многочисленная рать демонов восстает против него. Хотя Господь Своим Воплощением, крестной смертью и Воскресением одолел все рати бесовских сил, которые производят в нас грех (quae paccata operantur in nobis), но Бог, как говорится, попускает (Deus dicitur permittere) им опять выходить на поле брани против нас, чтобы и мы могли одерживать победы над ними. А сил этих – бесчисленное множество, и в каждом человеке есть какие-нибудь «духи», побуждающие его к различного рода грехам (sunt spiritus aliqui, iversa in his peccatorum genera molientes); например, есть дух блуда, дух гнева, дух гордыни и т. д.; каждый из них, в свою очередь имеет множество подчиненных ему духов, действующих во всех людях, поэтому и имя им легион (см. Мк. 5:9). Святые же, вступающие в битву с ними, ослабляют бесовскую рать и многих демонов повергают наземь; например, если кто ведет жизнь целомудренную и чистую, препобеждая тем самым духа блуда, то этот побежденный таким святым дух уже долго не в силах бывает нападать на другого человека (поп ultra fas sit ilium spiritum, qui ab illo sancto victus est, impugnare iterum alium hominen)[56].

Вообще, согласно Оригену, «хотя противные силы и простирают свое влияние на людей, однако, это влияние не есть влияние несвободное, подобное физической необходимости; это, так сказать, не больше, как хитрое приспособление диавола к слабостям людей или влияние моральное. Когда, например, злой дух замечает в человеке какую-либо слабость, например, страсть сребролюбия, то он и старается воздействовать в этом направлении: начинает рисовать обольстительные картины, а затем уже и предлагать различные способы для удовлетворения страсти. Но и в этом случае человек не вынуждается необходимостью к принятию предлагаемого злым духом, – свобода у человека сохраняется всегда. «Когда злая сила начнет подстрекать нас ко злу, мы можем отвергнуть лукавые внушения, воспротивиться злейшим советам и вовсе не совершать преступного. В этом случае у нас сохраняется свобода воли»… Даже в случаях беснования, когда злой дух совершенно овладевает человеком, у последнего все-таки сохраняется свобода воли, самый же факт беснования объясняется одной из причин предшествующей жизни человека… Бог ограничивает деятельность злых духов. Так, Он не дает возможности всем духам или некоторым из них нападать на человека, а только одному. Человек, хотя бы он и был святым, в случае нападения нескольких злых духов не выдержал бы борьбы с ними. Человек может вести борьбу с одним духом; по выдержании борьбы с одним духом может подвергнуться нападению другого. Это подобно тому, что наблюдается на войне: когда пятьдесят врагов стоят против пятидесяти воинов, то каждый их них сражается против одного, а не против всех, хотя после может сказать «мы сражались с 50-ю», то есть все со всеми… Ограничивает Бог деятельность злых духов и тем еще, что оказывает Свою помощь в борьбе с духами. Без помощи Божией одержать победу над злыми духами человек не мог бы, так как духи превосходят людей своею силою и могуществом»[57].

Вследствие чего, по учению Оригена, не будь такой духовной брани, не было бы и великой награды для святых на небесах. Поэтому «вся человеческая жизнь на земле есть время искушения (πειρατηριου όντος)»; ибо никогда мы не избавляемся от них: ни тогда, когда, стоя еще в начале пути преуспеяния, боремся либо против плоти, вожделевающей и воюющей против духа (см. Ефес. 6:12; Гал. 5:17), либо против «души всякой плоти», то есть против владычественного начала или сердца, пребывающего в теле (ητις έστίν όμονύμως φ έγκατοικεί σώματι το ήγεμονικον, δ καλείται καρδία), ни тогда, когда, став уже более опытными и совершенными подвижниками, сражаемся не против «плоти и крови», а «против начальств, против властей, против мироправителей тьмы века сего, против духов злобы поднебесных» (Ефес. 6:12). И известные слова Молитвы Господней («и не введи нас во искушение») означают не молитву об освобождении вообще от искушений, но просьбу о том, чтобы мы, подвергаемые испытаниям, не уступали им[58]. Однако «верен Бог», и Он не попускает, чтобы народ Его был искушаем сверх сил (см. 1 Кор. 10:13). Поэтому Ориген, толкуя Мф. 14:22–36, говорит, что Иисус нас отправил в лодке, как и Своих учеников, «на другую сторону», и лодка наша оказывается на середине моря, захлестываемая волнами искушений. Й мы должны выдержать «три стражи» (τρεις φύλακας) в ночи этих искушений, чтобы не потерпеть «кораблекрушения в вере» (1 Тим. 1:19) или в какой-либо другой добродетели. В первую «стражу» нас искушает «отец тьмы и порока» (τον πατέρα του σκότου καΐ της κακίας), во вторую – его сын, «противящийся и превозносящийся выше всего, называемого Богом или святынею» (2 Фес. 2:4), а в третью – дух, враждебный Святому Духу (το έναντίον τω άγίω πνεύματι πνεύμα). Но в четвертую «стражу» приблизится к нам Сын Божий, идущий по морю, чтобы избавить нас. И если кто-нибудь из находящихся на пути к совершенству, но еще не достигших его, выйдет из лодки и испугается, наподобие Петра, то ему стоит только сказать: «Господи! Спаси меня», и Бог-Слово тут же протянет руку и спасет его[59].

Таким образом, жизнь каждого христианина, верного Господу и заветам Его, представляет собой, согласно Оригену, непрерывную духовную брань и постоянный подвиг. И вообще все человечество является ареной борьбы двух царей: царь греха, диавол, властвует над грешниками, а Царь Правды, Христос, – над праведными; первый есть царь почти всего мира (paene totius mundi rex diabolus est), но Господь и Спаситель наш, зная силу тирании его, неизмеримо превосходит лукавого по мощи Своей. Однако Он не желает Своей безмерной силой принуждать кого-либо подчиняться Себе, ибо, будучи Правдой, хочет царствовать без греха и так, чтобы в его царстве не творилось ничего постыдного (sed vult regnare quasi Iustitia, ut absque peccato regnet, ut nihil faciat indecorum)[60]. Поэтому перед каждым человеком стоит выбор: либо вести жизнь праведную и добродетельную, став «жребием для Господа», либо совершать злые деяния и предаваться грехам, став «жребием для отпущения», то есть быть тем «козлом», который отводится в «пустыню» (см.: Лев. 16:8-22), лишенную Бога, добродетели, правды и всякого блага[61]. Выбор первого предполагает как бы «соскабливание» того «образа перстного», который мы наложили своими грехами на «образ небесный» (см.: 1 Кор. 15:49), то есть своего рода «реставрацию» образа Божия в себе, поверх которого наложены краски этого безвкусного и отвратительного «перстного образа». Ибо в каждом из нас существуют и «хартии, начертанные Богом», и «хартии (или: расписки; см. Лк. 16:7), начертанные нами самими» (sunt quaedam litterae quas Deus scribit, quaedam litteras quas nos scribimus), то есть «хартии греха». Таинство крещения смывает буквы на последних «хартиях», и главная задача христианина состоит в том, чтобы не заполнять их новыми письменами[62]. Для этого необходимо постоянное бдение и трезвение, чтобы «ловить лисенят, которые портят виноградники» (Песн. 2:15), то есть «ловить супротивные силы и лукавых бесов», которые посредством дурных помыслов и извращенного ума (per cogitationes pravas et perversam intelligentiam) опустошают нашу душу, лишая ее цветов добродетели и плодов веры. Причем, «ловить» злые помыслы лучше, когда они бывают «еще маленькими», то есть пресекать их в зародыше, ибо тогда их значительно легче исторгнуть из сердца. Но если они уже долго живут и «взрослеют» в душе (превращаются в больших «лисиц»), то бороться с ними становится намного труднее, и человек в таком случае делается более удоподвижным на грех[63].

Следовательно, в сочинениях Оригена уже во многом намечена та «стратегия и тактика духовной брани», которая впоследствии уже детально была разработана отцами-пустынниками, заложены основы глубинного онтологического и психологического анализа причин и следствий ее и контрастно оттенено значение ее в жизни каждого христианина. В произведениях Оригена также проторяется путь и для ряда других тем, ставших позднее в центре внимания создателей шедевров монашеской письменности. Например, Оригена можно назвать «одним из наиболее красноречивых певцов целомудрия», которых знала христианская древность[64]. Он, естественно, признавал христианский брак «за действительное таинственное благодатное освящение и благословение Божие брачного союза, который потому и не должен быть разрываем человеческим произволом… Повторяемых браков Ориген не считал делом прямо преступным, но считал однако же делом недостойным всякого истинного христианина, радящего о высшем совершенстве духа, потому что, по мысли Оригена, второй или третий брак сам по себе составляет верный признак слабой, потворствующей плотским влечениям воли, и, как удовлетворение этим влечениям, есть дело прямым образом удаляющее человека от главной его цели спасения, совершенства духа[65]. Однако в шкале нравственноаскетических ценностей Оригена, как и многих других отцов и учителей Церкви, девственное состояние занимает, безусловно, более высокое место, чем супружество. Ибо Церковь, как говорит Ориген, укрепленная благодатью Того, Кто был распят за нее, воздерживается не только от недозволенных и гнусных сожительств, но и от дозволенных и законных (nоn solum ab illicitis nefanfisque cubilibus, verum etiam a concessis et licitis temperat), и, как Невеста Христова, процветает в непорочных и стыдливых девах (castis et pudicis virginibus floret), в которых совершается истинное (духовное) обрезание, ибо они подлинно сохраняют завет Божий и завет вечный в своей плоти[66]. Однако на алтарь Господень, как подчеркивает Ориген, нельзя приносить только одно воздержание плоти (sola carnis continentia), иначе можно уподобиться тем пяти неразумным девам (см.: Мф. 25:1–14), которые, хотя и были целомудренны телом, но не имели в своих светильниках масла любви, мира и прочих добродетелей. Поэтому необходимым требованием для всякого христианина, проводящего целомудренную жизнь, является чистота сердечная, безупречность нравов, постоянное преуспеяние в добрых делах, и вообще, ему всегда необходимо быть бдительным в ведении, вере и деяниях (vigilare in scientia, fide et actibus) [67].

Можно отметить, что учение Оригена о девстве, как и вообще вся его аскетика, во многих своих принципиальных чертах является сродным духовно-нравственному учению св. Мефодия[68]. И вообще, характерной чертой аскетики Оригена является преимущественная опора на Священное Писание; «философские элементы», хотя и присутствуют в его нравственном богословии, но занимают очень небольшой удельный вес, находясь на втором плане[69]. Если нравственно-аскетическое учение Оригена и имеет некий «философский колорит», то он преимущественно объясняется его высокой культурой мышления и мастерским владением богатым арсеналом знаний, накопленных эллинскими любомудрами.

На латинском Западе аналогичный «философский колорит» присущ и миросозерцанию Лактанция – видного церковного писателя конца III – начала IV в. [70] Образованнейший человек своего времени, он принадлежал к числу обращенных из язычников, множество которых наполнило христианские храмы к концу III в. и которым пришлось испытать на себе последние, самые тяжелые, гонения на христиан. Лактанций благополучно пережил их, оставив потомкам обширное литературное наследие[71]. Принадлежа к, так сказать, «христианской профессуре» той эпохи, он был хорошо знаком и с античными философскими системами, и с современными ему религиозными течениями, которые наложили некоторый отпечаток на его миросозерцание[72]. Сотериологическими и антропологическими основами учения Лактанция служат три основных тезиса: целью человеческого бытия и бытия всего мира (их он обозначает, как «таинство мира и человека» – sacramentum mundi et hominis) является познание Бога, заключающего в Себе высшую Премудрость (это есть ведение Истины – scientia veritatis); исповедание истинной религии, то есть достижение праведности, и стяжание бессмертия, благодаря которому человек всегда будет служить Богу[73]. Данные посылки определяют аскетический настрой мировоззрения Лактанция, ибо, как он считает, христианин должен блюсти свободу своего духа от угрожающих ей страстей и быть выше их; природным стремлениям, вложенным в нас Богом и, при невнимательности человека к себе, легко обращающимся в опасные и даже гибельные страсти, следует давать надлежащее направление, дабы они не причинили, вместо добра, зло. Сообразно с этим, для христианина признается обязательною строгость и суровость жизни… Апологет, правда, говорит о том, что мир создан Богом ради человека и, следовательно, как бы допускает известное наслаждение дарами природы; но это наслаждение, по нему, не должно быть для человека целью, а должно лишь служить средством для достижения поставленных ему Богом высших целей». Поэтому «для того, чтобы сохранить себя чистым от всякой нравственной скверны и в поступках и в мыслях, человек должен, находясь телом на земле, духом стремиться к небу и постоянно помнить, что Бог знает и наши действия, и слова, и мысли, и не только знает их, но и воздает за них, награждая людей нравственных, привлекающих к себе своею добродетельною жизнию Его милосердие, и наказывая безнравственных, возбуждающих Его праведный гнев… Воля же Божия, с которою должно сообразоваться, выражена в писанном Законе и Слове Божием и затем отражается в совести человека, которая есть тот же голос Божий, вложенный в сердце человеческое. Таким образом, для человека есть полная возможность знать, что требуется от него, как от существа нравственного, в настоящей жизни, долженствующей составлять приготовление к блаженной вечности, которая, вопреки мнениям языческих мыслителей, есть высшее благо и последняя цель человека. Земная жизнь христианина представляет постоянную борьбу его со злом и с отцом зла и греха диаволом, и потому бывает преисполнена бедствий или того, что человеку кажется бедствиями; но блаженная вечность вполне вознаградит доброго воина Христова за все его страдания и лишения в настоящей жизни» [74].

Таким образом, подводя итоги этому беглому обзору, можно сказать, что, во-первых, начало христианского аскетизма совпадает с самым появлением христианства и, во-вторых, что он носит на себе характер самобытного и самостоятельного происхождения, но не заимствования от других языческих аскетических мировоззрений»[75]. К концу III – началу IV в. в лоне Церкви уже сложились основные черты монашеско-аскетического богословия: монашество здесь как бы внутренне созревало и проходило процесс «утробного развития». Поэтому нет никакой необходимости объяснять возникновение христианского монашества какими-либо внешними влияниями[76]. Безусловно, существовали в греко-римском обществе начала нашей эры некоторые «общие и популярные идеи», которые частично «подпитывали» зарождающееся монашество[77] и которые следует рассматривать как «семена естественного Откровения». Однако они не были непосредственными источниками монашеского миросозерцания, а играли второстепенную и подчиненную роль, ибо немногие «злаки» этих идей были вырваны из языческой почвы, где они заглушались куда более многочисленными «терниями», и пересажены на поле христианского Откровения, благодатная почва которого позволила им вырасти, окрепнуть и принести плод сторицей. Главным и, практически, единственным источником появившегося монашества является Священное Писание и предшествующее церковное Предание. Вследствие чего, между древнехристианским аскетизмом и монашеством существует прямая преемственность, хотя, вне сомнения, монашеское движение сообщило новые и своеобразные черты христианской религии как религии преимущественно аскетической.

[1] Пономарев П. Догматические основы христианского аскетизма, с. 41-42.

[2] См.: Bouyer L. La spiritualite du Nouveau Testament et des Peres, μ 238-261.

[3] Шмеман А. Исторический путь Православия. М.,1993, с. 62.

[4] Это сродство мученичества и аскетизма с предельной четкостью представлено в кн.: Зарин С. М. Аскетизм, с. 662–670, к которой мы и отсылаем читателя, поскольку она недавно переиздана. Хотелось бы только обратить внимание на то, что С. М. Зарин указывает на два основных аспекта влияния мученичества на аскетизм: «1) аскетизм иногда рассматривался и практиковался, как приготовление к мученичеству; 2) аскетизм в некоторых своих свойствах и обнаружениях являлся подражанием мученичеству» (с. 665). Кроме того, «появившееся после прекращения гонений монашество сделалось как бы особою, новою, добровольною формою мученичества» (с. 668); в этой связи знаменательны слова свт. Игнатия Брянчанинова: «монашество и мученичество – один и тот же подвиг в разных видах» (с. 670).

[5] См.: Писания мужей апостольских. Рига, 1992, с. 114–115. Текст: Die apostolischen Väter. Griechisch und Deutsch. Hrsg. Von J. A. Fischer. München, 1981, S. 30.

[6] См.: Athanase d'AIexambie. Vie d'Antoine. Ed. par G. J. M. Bartelink // Sources chretiennes, N 400. Paris, 1994, ρ. 166-167. В примечании здесь отмечается, что также называется и преп. Пахомий Великий (τον γενναιάθλητήν) в одном из греческих «Житий» его.

[7] Писания мужей апостольских, с. 309. Текст: Ignace d'Anrioche. Polycarpe de Smyrne. Lettres. Martyre de Folycarpe. Ed. par P. lb. Camelot // Sources chretiennes Ν 10. Paris, 1969, p. 148.

[8] Там же, с. 329–330; Ibid., р. 110-112.

[9] См.: Ориген. О молитве и Увещание к мученичеству. Перевод Н. Корсунского. СПб., 1897, с. 168–172. Этот перевод несколько исправлен по тексту: ΩΡΙΓΕΝΗΣ. ΜΕΡΟΣ А7 / ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΚΑΙ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΩΝ ΣYΓΓΡΑΦΕΩΝ, τ. 9. ΑΘΗΝΑΜ956, σ. 35-37.

[10] Казанский П. История православного монашества на Востоке, ч. 1. М., 1854, с. 28.

[11] Св. Иустин Философ и Мученик. Творения. М.,1995, с. 44.

[12] Квинт Септимий Флорент Тертуллиан. Избранные сочинения. М.,1994, с. 337.

[13] См.: Origcne. Contre Celse, t. IV. Ed. par Μ. Bortet// Sources chretiennes, Ν 150. Paris, 1969, p. 128. Здесь Ориген использует Рим. 1:28-29, но слова, сказанные св. Павлом в негативном и укоризненном смысле, изменяет на положительное звучание.

[14] См.: «De virginibus dicam aut de continentibus vel omnibus qui in professione religionis videntur». (Origene. Homeliessur les Nombres, T.1. Ed. par L. Doutreleau // Sources chretiennes, N 415. Paris, l 996, p. 60).

[15] Тертуллиан говорит, что сами язычники удивлялись, как развратная прежде женщина, с переходом в христианство, делалась целомудренною, и что судьи не могли обвинить христиан ни в одном из тех преступлений, которые так обычны среди язычников. Под влиянием христианства, говорит Арнобий, изменились нравы людей. Но особенно сильно говорит о влиянии христианства Лактанций. «Дайте мне, восклицает он, человека преданного гневу, вспыльчивого, сквернослова, я сделаю его кротким, как агнца, сообщивши ему несколько божественных наставлений. Дайте жадного, скупца, я сделаю его щедрым и заставлю раздавать богатство полными руками. Дайте человека сладострастного, распутника, развратника, вы увидите его трезвым, целомудренным, воздержанным. Дайте жестокого и кровожадного, его бешенство превратится в истинную кротость. Дайте несправедливого, преступника, он тотчас же сделается справедливым, рассудительным, невинным. Такова сила Божественной мудрости, что, раз проникнув в сердце человека, она сразу же изгоняет из него неразумие, матерь пороков. И все это совершается скоро, пусть люди только внимательно слушают (наставления), пусть сердце жаждет мудрости. Так несколько божественных наставлений изменяют человека совершенно. Изгнавши из него ветхого человека, они делают его новым, так что он становится неузнаваемым». Учение, внушающее такую чистую, святую жизнь, не может быть человеческим учением». Реверсов И. Очерк западной апологетической литературы II и III вв. (Исследование из области древней церковной письменности). Казань, 1892, с. 279-280.

[16] См.: Walzer R. Galen on Jews and Christians. London, 1949, p. 15.

[17] См.: Spanneut M. Tertullien etIes premiers moralistesafricains. Gembloux-Päris, 1969, p. 33–36.

[18] Штернов Н. Тертуллиан, пресвитер Карфагенский. Очерк учено-литературной деятельности его. Курск, 1889, с. 317.

[19] Подробно см.: D'Aes А. La theologie de Tertullien. Päris, 1905, p. 287-300.

[20] См.: D Ales А. La theologie de saint Cyprien. Paris, 1922, p. 342-346.

[21] См.: Творения святаго священномученика Киприана, епископа Карфагенскаго, ч. II. Киев, 1891, с. 128-132.

[22] См.: Spanneut M. Op. dt., p. 105.

[23] Творения святаго священномученика Киприана, ч. II, с. 143.

[24] См.: Архиепископ Михаил (Чуб). Святой священномученик Мефодий и его богословие // Богословские труды, сб. И, 1973, с. 42-47.

[25] Ср. на сей счет: «В апостольских писаниях и в писаниях святых Отцов под целомудрием подразумевается чаще всего чистота от всякой плотской греховной скверны, а также здравие ума и души. В их писаниях целомудрие обозначается греческим словом ή σωφροσύνη. Первоначально значение этого слова было: благоразумие (2 Мак. 4:37; Деян. 26:25; 1 Пет. 4:7), здравомыслие, премудрость в жизни и слове. Целомудрие – это «полная мудрость, сколько умственная, столько же и нравственная». «По своему этимологическому составу греческое слово «целомудрие» указывает на здравость, неповрежденность и вообще нормальное состояние внутренней духовной жизни христианина, цельность и крепость личности, свежесть духовных сил, духовную устроенность внутреннего человека». По определению святого Григория Нисского, «целомудрие вместе с мудростью и благоразумием есть благоустроенное распоряжение всеми душевными движениями, гармоническое действие всех душевных сил». Целомудрие – это то, что оберегает дух человеческий от погружения его в плоть; это самосохранение человеческого духа, без чего человек становится плотяным, животным, теряет все человеческое». Шиманский Г. И. Христианская добродетель целомудрия и чистоты по учению святых отцов и подвижников Православной Церкви. М., 1997, с. 24-25.

[26] Этот момент учения св. Мефодия связан с его представлением (достаточно своеобразном) о Домостроительстве спасения. Согласно священномученику, «растение девства ниспослано людям с небес поистине к великому преуспеянию. Тогда (в начале истории человечества. – А. С.) род людской был еще немногочисленен и ему нужно было размножаться и усовершенствоваться». Когда же мир «был населен от концев до концев своих, и человечество беспредельно распространилось, то Бог не допустил людям оставаться при прежних нравах, имея в виду, чтобы они, переходя от одного к другому, постепенно более и более приближались к небесам, пока не сделаются совершенными, достигнув величайшего и высочайшего учения – девства; именно, чтобы они сначала перешли от смешения с сестрами к вступлению в брак с посторонними женщинами, потом чтобы не совокуплялись со многими подобно четвероногим животным, как бы родившимся для совокупления, затем чтобы они не были прелюбодеями; а потом далее (перешли бы) к целомудрию, и от целомудрия к девству, в котором научив шись возвышаться над плотию, безбоязненно вступили бы в безмятежную пристань нетления». (Творения св. Григория Чудотворца и св. Мефодия епископа и мученика. М., 1996, с. 31–32). Таким образом, духовно-нравственное преуспеяние, осуществляемое по Промыслу Божиему в ходе земной истории человечества, мыслилось св. Мефодием в качестве «прогресса» и постепенного перехода от беспорядочной полигамии к моногамии, а затем – к целомудрию и девству. Завершением этого процесса явилось христианство, ибо Господь пришел на землю только тогда, когда человечество достаточно «созрело» и способно было принять «учение девства», которое Он ему преподал. Поэтому Господь, «приняв плоть, сохранил ее нерастленною – в девстве. Так и мы, если хотим быть подобными Богу и Христу, должны стараться соблюдать девство». (Там же, с. 34).

[27] Архиепископ Михаил (Чуб). Святой священномученик Мефодий и его богословие, с. 5.

[28] Кудрявцев В. Сочинение св. Афанасия Великого «О девстве». Исследование и перевод // Учебно-богословские и церковно-проповеднические опыты студентов Императорской Киевской Духовной Академии. Вып. XIV. Киев, 1917, с. 196-198.

[29] Пономарев П. Догматические основы христианского аскетизма, с. 49-50.

[30] Правда, еще одно анонимное сочинение «Два окружных послания о девстве» («De virginitate»), приписываемое св. Клименту Римскому, но датирующееся примерно серединой III в., адресуется в равной степени и к подвижникам, и к подвижницам, но оно, в данном плане, является скорее исключением, чем правилом. О нем см.: Сидоров А. И. Курс патрологии. Возникновение церковной письменности. М., 1996, с. 82-85. Следует отметить тот факт, что в современных исследованиях, посвященных монашеству, тема женского иночества звучит все настойчивее. См.: Albrecbt R. Das Leben der heiligen Makrina auf dem Hintergrund der Thekla-Traditionen. Studien zu den Ursprüngen des weiblichen Mönchtums im 4. Jahrhundert in Kleinasien. Gottingen, 1986, S. 19-24. По замечанию этой исследовательницы, подвижницы первого поколения женского монашества рассматривали такой переход от древнехристианского аскетизма к собственно монашеству не как некое «основополагающее новшество» (als etwas grundlegend Neueus), но видели в нем продолжение предшествующей традиции. (Ibid., S. 325). Уже на рубеже XII-XIII вв. появляется такой зрелый плод женского монашества, как «Митерикон» аввы Исаии, знаменующий собой своего рода «зарю поздневизантийского исихазма». См.: Hausherr I. Etudes de spiritualite Orientale. Roma, 1969, p. 105-120. Показательна в этом плане характеристика данного памятника свт. Феофана в предисловии к русскому переводу его: наставления аввы Исаии «направлены к безмолвствующим; но могут идти и вообще к инокиням, ревнующим о совершенстве в иноческой жизни: инокиня в келлии тоже есть уединенница, если живет с разумом». (Митирикон. Собрание наставлений аввы Исаии всечестной инокине Феодоре. М., 1995, с. 4). Таким образом, это сочинение показывает, что и в возникновении поздневизантийского исихазма женское иночество сыграло также свою роль.

[31] См.: Bardy G. Clement d'Alexandrie. Paris, 1926, p. 26-33. В этой связи можно заметить, что вряд ли целесообразно слишком «приземлять» аскетические воззрения Климента, как это наблюдается, например, в работе одного современного западного исследователя, который считает, что александрийский дидаскал начертал «весьма практичную и весьма городскую систему христианского аскетизма» (a very practical and very urban system of Christian ascesis), хотя его воззрения на христианский подвиг вряд ли можно назвать «системой» в подлинном смысле слова, ибо аскеза не рассматривается им нигде, как некая самодостаточная (per se) область христианского вероучения, будучи только средством достижения чего-то иного. Аскетизм для Климента идеально осуществляется в соблюдении евангельских заповедей, представляя собой как бы «кодекс нравственного совершенства». См.: McGuckin A. Christian Ascetism and the Early School of Alexandria // Monks, Hermits and the Ascetic Tradition. Ed. by W. J. Shells. Oxford, 1985, p. 30-34. В христианстве вообще аскеза всегда есть только средство для достижения спасения, и все здание православного аскетического богословия, которое никогда не существовало как некая жесткая «система», зиждится на евангельских заповедях. Это богословие – всегда «практично», но не в смысле рассудочно-плоского практицизма, характерного для секуляризированного мышления.

[32] См.: Миртов Д. Нравственное учение Климента Александрийского. СПб., 1900, с. ΧΧ–ΧΧ1.

[33] См.: Floyd W. Ε. G. Clement of Alexandriá's Treatment of the Problem of Evil. Oxford, 1971, p. 86.

[34] См.: Mortley P. Connaissance religieuse et hermeneutique chez Clement d'Alexandrie. Leiden, 1973, p. 135–136.

[35] См.: Clemens Alexandnnus. Bd. II. StromataBuch I–VI. Hrsg. Von O. Stählin und L. Früchtel. Berlin, 1960, S. 314.

[36] См. суждение Г. Чадвика: «Clement openly welcomes the body of Stoic moral teaching». Chadwick Η. Early Christian Thought and the Classical Tradition. Oxford-N. Y., 1984, p. 41.

[37] Мартынов А. Нравственное учение Климента Александрийского по сравнению со стоическим // Прибавления к изданию творений святых Отцев в русском переводе, 1890, ч. 45, с. 176.

[38] См.: Lot-Bowdme M. La deification de 1Ъотте selon la doctrine des Peres grecs. Paris, 1970, p. 74.

[39] См.: Guillaumont A. Le gnostiaue chez Clement d'Alexandrie et chez Evagre le Pontique // ΑΛΕΞΑΝΔΡΙΝΑ. Hellenisme, judaisme et christianisme a Alexandria Melanges offerts au P. Claude Mondesert. Paris,1987, p. 195-201.

[40] Минин П. Главные направления древнецерковной мистики. Сергиев Посад, 1915, с. 3. В этой работе содержатся также некоторые ценные наблюдения о понимании обожения у «христианских мистиков» в отличие от «мистиков нехристианских». Заменив понятие «христианский мистик» (ввиду его чрезвычайной расплывчатости и соблазна слить воедино в этом понятии принципиально различное понимание «мистицизма» в разных христианских конфессиях) понятием «православный тайнозритель», можно привести данные наблюдения: «Христианский мистик также стремится к «обожению», также хочет «стать богом». Но в его устах эти выражения имеют другой смысл. Правда, и он в обожении допускает момент некоего таинственно-метафизического преображения своей природы, преодоления временной и пространственной ее ограниченности, тем не менее «стать богом» для него не значит всецело, до потери своей личности, отождествиться с Божеством. Обожение для него означает только наивысшее приобщение к Божеским совершенствам и этого приобщения он думает достигнуть не ценою… отрешения от своей индивидуальности, а путем уподобления своей личности Божественной Ипостаси. Даже на высших ступенях мистической жизни, когда он всецело поглощен созерцанием «Славы Божией» (δόξα θεού), его не оставляет сознание различия, лежащего между его конечным «я» и Божеством: это сознание находит себе выражение уже в том, что он созерцаемую Славу приписывает не себе, как делают это внехристианские мистики («слава мне»), а Богу – δόξα του θεοΰ. Далее, по учению христианских мистиков, обожение – тоже дар Божества, дело Его благодати; но они учат, что от свободы человека зависит принять этот дар, или отвергнуть. Обожение совершается благодатию, но при известных условиях: поставить себя в эти условия – задача человека. Здесь находят себе место и свобода человека, и его нравственные усилия, и его подвиги». Там же, с. 7-8.

[41] Вряд ли в данном аспекте целесообразно противопоставлять Климента, который якобы рассматривал аскетизм в качестве «одного из главных указателей на христианскую гностическую ересь» (one of the major indicators of Christian gnostic heresy), и Оригена, явно обнаруживающего склонность к аскетизму и лично ведущего подвижническую жизнь. Данная точка зрения представлена в книге К. В. Григгса, вообще интерпретирующего историю раннего египетского христианства весьма некорректно и пристрастно. См.: Griggs С. W. Early Egyptian Christianity from its Origings to 451 С Ε. Leiden, 1991, p. 64.

[42] См.: Crouzel H. Origene et la «connaissance mystique». Paris. Brügge, 1961, c. 398–450

[43] Малеванский Г. Догматическая система Оригена // Труды Киевской Духовной Академии, 1870, т. 2, с. 285, 292.

[44] Об «Оригене-моралисте» см.: Bardy G. Origene. Paris, 1931, p. 20-26.

[45] Учение о свободе воли Оригена в общем контексте его антропологии достаточно полно проанализировано в кн.: Denis М.]. De la philosophic dOrigene. Paris, 1884, p. 217-295.

[46] Творения Оригена, учителя александрийскаго, в русском переводе. Вып. I. О началах. Казань, 1899, с. 187. Текст: Origene. Traite des principes, t III. Ed. par H. Crouzel et M. Simonetti // Sources chreriennes, N 268. Paris, 1980, p. 22.

[47] Там же, с. 291; Ibid., р. 236.

[48] Малеванский Г. Указ. соч., с. 38.

[49] Там же, с. 293. Не совсем точной и корректной представляется нам характеристика христологии и сотериологии Оригена у А. Орлова: «Ориген вместе с неоплатониками, высший идеал жизни «гностика» полагал в особого рода интеллектуальной и нравственной аскезе (θεωρία, κόθαρσις), – в подавлении материально-чувственного начала, в устремлении духа («ума») ввысь, в умопостигаемый мир вечного божественного бытия. Отсюда, если у Иринея и сродных с ним богословов в самом образе Христа на первый план выдвигается Его мистическая супранатуральная (а не нравственно-человеческая) сторона, то в сотериологическом идеале Оригена, наоборот, на первый план в личности Христа выступал Его образ, как совершеннейшего Учителя (словом и делом) людей, – Который в Своей личной жизни показал людям образец борьбы духа с плотию, – назидательный пример восхождения человеческой души к духовному совершенству». (Орлов А. К характеристике христологии Оригена // Богословский Вестник, 1909, № 8–9, с. 378). Не касаясь достаточно сложных и неоднозначных христологических воззрений Оригена, который порой высказывал неправославные мнения в этой области христианского вероучения (в качестве примера можно привести его учение о «предсуществующей душе» Христа), можно отметить, что, во-первых, идеал «гностика», как уже говорилось, не был сроден ему; во-вторых, обычно у него говорится не о подавлении материально-чувственного начала в человеке, а о его преображении; а в-третьих, акцент на человеческой природе Господа, заметный у Оригена, во многом объясняется его полемикой с докетической христологией еретиков-гностиков, хотя можно констатировать, что данный акцент обычно уравновешивается не менее сильным подчеркиванием Божества Христа. См.: Елеонский Ф. Учение Оригена о Божестве Сына Божия и Духа Святаго и об отношении их к Отцу. СПб., 1879, с. 42–135. В чем несомненно прав А. Орлов, это в том, что сотериология Оригена в значительной степени определяется его аскетикой, хотя не в меньшей (если не в большей) его аскетика детерминируется, в свою очередь, сотериологией.

[50] Подробный анализ ее см.: Crouzel H. Origene, precurseur du monachisme // Theologie de la vie monastique. ßtudes sur la Tradition patristique. Aubier, 1961, p. 15-38; Idem. Otigen, p. 135-149.

[51] См.: Danieiou J. Origene. Paris, 1948, p. 289.

[52] См.: Origene. Homelies sur S. Luc Ed. par Η. Crouzel, F. Fournier, P. Perichon // Sources chretiennes, N 87. Paris, 1962, p. 190.

[53] См.: Origene. Homelies sur le Levitique, t П. Ed. par Μ. Borret // Sources chretiennes, N287, Paris, 1981, p. 180-182.

[54] См.: Origene. Homelies sur la Genese. Ed. par L. Doutreleau // Sources chretiennes, N 7 bis. Paris, 1976, p. 60-64.

[55] См. наблюдения на сей счет Г. У. Бальтазара в кн.: Origen. Spirit and Fire. A Thematic Anthology of His Writings by H. U. von Balthasar. Washington, 1984, p. 8-9.

[56] См.: Origene. Homelies sur Josue. Ed. par A. Jaubert // Sources chretiennes, N 71. Päris, 1960, p. 314-350.

[57] Лебедев А. Учение Оригена о духах // Вера и Разум, 1914, № 5, с. 607-608.

[58] Творения учителя Церкви Оригена. О молитве и Увещание к мученичеству, с. 132–137. Текст: ΩΡΙΓΕΝΗΣ. ΜΕΡΟΣ В' // ΒΙΒΛΙΟΘΗΚΗ ΕΛΛΗΝΩΝ ΠΑΤΕΡΩΝ ΚΑΙ ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΩΝ ΣYΓΓΡΑΦΕΩΝ, τ. 10. ΑΘΗΝΑΙ, 1957, σ. 292–295.

[59] См.: Origene. Commentaire sur l'Evangile selon Matthieu, 1.1. Ed. par R. Girod // Sources chretiennes, N 162. Paris, 1970, p. 294-298.

[60] См.: Origene. Homelies sur S. Laic, p. 370-374.

[61] См.: Origene. Homelies sur le Levitique, t II, p. 80-84.

[62] См.: Origene. Homelies sur la Genese, p. 328-330.

[63] См.: Origene. Commentaire sur le Cantique des Cantiques, t. II. Ed. par L. Bresard, H. Crouzel, M. Borret // Sources chretiennes, N 376. Paris, 1992, p. 720–722.

[64] См.: Bardy G. Origene, р. 205.

[65] Малеванский Г. Указ. соч., с. 322-323.

[66] Origene. Homelies sur la Genese, p. 132-134.

[67] Origene. Homelies sur le Levitique, 1.1 // Sources chretiennes, N286. Paris, 1981, p. 86–88.

[68] Вероятно, следует предполагать здесь прямое влияние Оригена на св. Мефодия, который был суровым критиком «оригенизма» в ряде других сущностных моментах понимания христианского вероучения. См. суждение: «Нравственное учение и экклезиология Оригена… оказали большое влияние на этические установки и на учение о Церкви автора «Пира десяти дев». Наконец, Мефодиева мистика, лежащая в основе его аскетических воззрений, во многих своих деталях напоминает мистику Оригена». (Архиепископ Михаил (Чуб). Предание Церкви в богословии св. Мефодия // Богословские труды, сб. 14. М., 1975, с. 131).

[69] Это заставляет с большой осторожностью относиться к таким общим, но весьма далеким от корректности суждениям, типа: «задачею литературной деятельности Оригена было примирение христианства и платонизма и не только иногда, но часто насильственное доведение христианских истин до соответствия с платоническими». (Лебедев Н. Сочинение Оригена против Цельса (КАТА ΚΕΛΣΟY). Опыт исследования по истории литературной борьбы христианства с язычеством. М., 1878, с. 60). Как это верно отмечает А. Лебедев, «по мнению Оригена, философия и различные светские знания являются плодом внушений диавола, а не совершенно свободным делом людей. Эти светские знания и философию Ориген называет «мудростию князей века сего». Данная мудрость (точнее, «лжемудрость») «внушается противными силами некоторым из людей, которые сами сначала признают эту мудрость истинной, а потом уже передают ее другим людям». (Лебедев А. Учение Оригена о духах, с. 606).

[70] О жизни и литературной деятельности Лактанция см.: Stevenson J. The Life and Literary Activity of Lactantius // Studia Patristica, v. I, pt. 1, 1957, p. 661-667.

[71] Блаж. Иероним характеризует Лактанция следующим образом: «ученик Арнобия, вызванный, при императоре Диоклетиане, вместе с Флавием Грамматиком, которого есть написанные стихами книги о медицине, в Никомидию, преподавал там риторику и, по малочисленности учеников, так как город этот был населен греками, посвятил себя литературной деятельности. Мы имеем его книгу «Пир», написанную им еще в молодости, описание путешествия из Африки до Никомидии, написанное шестистопными стихами, книгу под заглавием «Грамматик», прекрасную книгу о гневе Божием, семь книг против язычников о божественных установлениях, сокращение того же творения в одной книге, не имеющей начала, две книги к Асклепиаду, одну книгу о гонении, четыре книги посланий к Пробу, две книги посланий к Северу, две книги посланий к ученику его Димитриану и одну книгу к нему же о художестве Божием, или об образовании человека. Лактанций в глубокой старости был в Галлии учителем сына Константинова кесаря Криспа, который был потом убит отцом». (Творения блаженнаго Иеронима Стридонскаго, ч. 5. Киев, 1910, с. 301).

[72] B частности, в учении Лактанция прослеживается влияние гностических идей. См.: Wlosok A. Laktanz und philosophische Gnosis. Heidelberg, 1960, S. 210-215. Впрочем, данное влияние не следует преувеличивать.

[73] См.: Studer В. La soteriologie de Lactance // Lactance et son temps. Recherches actuelles. Ed. par J. Fontaine et M. Perrin. Paris, 1978, p. 253-271.

[74] Садов А. Древнехристианский церковный писатель Лактанций. СПб., 1895, с. 220-222.

[75] Пономарев П. Догматические основы христианского аскетизма, с. 62.

[76] О такого рода гипотезах, довольно популярных в прошлом среди западных исследователей см.: Karl Heussi. Der Ursprung des Mönchtums. Tübingen, 1936, S. 280–304. Впрочем, и на Западе они в настоящее время не пользуются особой популярностью. См.: Kretscbmar G. Ein Beitrag zur Frage nach dem Ursprung früchchristlicher Askese // Zeitschrift für Theologie und Kirche, Bd. 61,1964, S. 27–67.

[77] См. предисловие к изданию: The Rule of St Benedict. Ed. by T. Fry. Collegeville, 1981, p. 11.

Источник: Сидоров А. И. Древнехристианский аскетизм и зарождение монашества, Православный паломник, 1998

Возврат к списку