Студийский монастырь и его церковно-служебные порядки. Мансветов И.Д.

Происхождение Студийского монастыря относится к половине V века. В правление Императора Льва Великого прибыл из Рима в Константинополь вельможа по имени Студий, которого византийские писатели называют патрицием и консулом[1] (πατρίϰιος ϰαὶ ὕπατος). Вероятно еще много раньше, при Константине, выселились в Византию предки Студия, за которыми, в виду более выгодного положения, эмигрировали из Рима и другие их родичи. Глика[2], в числе 12 римских сенаторов, выселившихся с Константином Великим, называет и Студия, а потом лица с этим именем упоминаются несколько раз в числе должностных лиц империи[3]. Оставшись на житье в Византии, Студий ознаменовал свое пребывание в новом отечестве делом набожности, которое доставило ему громкую историческую известность и поставило его имя во главе знаменитой монашеской общины, имевшей выдающееся значение в церковной и общественной жизни христианского востока.

Он основал храм в честь Предтечи и положил основание Студийскому монастырю. Началось с того, что при этой церкви поселились вызванные Студием монахи из обители неусыпающих[4], затем число насельников увеличилось, и составилась целая монашеская община, от которой и повел свою историю монастырь студийский. Громкое название монастыря, в теперешнем смысле слова, конечно, далеко не принадлежало скромному учреждению Студия, и показание Кодина, который считает первых насельников этого монастыря тысячами (χιλίους)[5], грешит очевидным преувеличением. Гораздо вернее чтение у анонимного описателя константинопольских древностей, который эту смелую цифру заменяет неопределенными выражениями: «и первый водворил здесь монахов»[6]. Благодаря положению своему на окраине столицы и богатым вкладам, которыми было обеспечено его существование, монастырь Студиев вскоре достигает цветущего состояния и приобретает широкую известность. Здесь находят себе посмертный покой ратные лица города, напр. Вонос, наместник Ираклия и начальник охраны столицы во время осады ее Хозроем[7]. 

Императоры делают сюда ежегодно выход, который подробно описывается в книге dе Сеrеmoniis avlae byzantinae[8]. Из этого описания видно, что главная монастырская церковь была устроена в больших размерах, снабжена такими пристройками, которые предполагают применение широкого церемониала, как например, помещение митатория, открытый двор, переходы; было и женское отделение, показывающее само собою, что женщины имели вход в монастырь и допускались к службе. Такому представлению о студийском храме вполне соответствует и выражение биографа Феодора Студита. Он называет его «περιώνυμος του Στουδίου ναός[9], а число монахов в первое время игуменства преп. Феодосия, по его словам. доходило до тысячи[10]. При Копрониме монастырь много потерпел от иконоборцев: монахи были выгнаны, рассеялись по безопасным местам и здесь группировались в маленькие общинки и монастырьки, которые продолжали называться студийскими, и уже одно это названье, говоря словами писателя, располагало в их пользу и привлекало новых насельников. 

Со смертью Копронима, главный монастырь стал снова заселяться: в него сначала вернулись 12 монахов, а потом и прочие, так что в короткое время монастырь поправился и пришел в прежнее цветущее положение. Наибольшей известности он достигает при Феодоре Студите[11], и с его настоятельством связаны блестящие страницы из истории студийской обители. Он становится во главе сторонников иконопочитания, энергически ратует за это дело и высоко поднимает знамя церковной независимости среди насилий и деспотизма, к которым прибегает иконоборческая сторона, опираясь на поддержку официальной власти. Под определениями 7 вселенского собора первым за епископами подписался Савва архимандрит и игумен монастыря студийского. Цимисхий поручает студийскому игумену Евфимию уладить несогласие между святогорцами, и первый устав для тамошних общежитий был составлен с его одобрения[12]. Грамотой патр. Матфея (1381 г.) студийскому игумену усвояется первенство между архимандритами или, лучше сказать, подтверждается право, которым он пользовался издревле. Второе место занимает настоятель Манганского монастыря, третье – Предтечи в Петре, Acta Patriarchat. I. р. 22–23. 

Его настоятели принимают участие в делах церковных, стоят в близких отношениях ко двору, дают из своей среды патриархов, а их имена занимают почетное место в подписях и правительственных актах. Наконец, перед нами проходит целый ряд царственных лиц и знатных византийцев, которые добровольно или поневоле принимают здесь монашество и ищут покоя от треволнений и интриг тогдашней общественной жизни. Между покровителями монастыря особенно выделяется император Константин Дука, проведший здесь остаток дней по отречении от престола, и его жена. По словам Скилицы, она украсила пречестный храм Предтечи и так много сделала для монастыря, что описать все это было бы трудом Геркулеса[13]. Приняв монашество в Мирилейском монастыре, она просила студийского игумена похоронить ее на братском кладбище. При занятии Константинополя крестоносцами студийский монастырь много пострадал от неприятелей и сделался жертвой пожара, но не был разрушен совершенно. Это видно из слов Георгия Акрополита, который, рассказывая о торжественном въезде Михаила Палеолога в отнятую у Франков столицу, говорит, что император ехал с иконой Одигитрии от Влахернского монастыря и по дороге заезжал в студийский монастырь. Здесь он оставил икону и, сев на коня, направился к Софийскому собору[14]. 

Константин Палеолог восстановил монастырь, и в этом виде он продолжал существовать до завоевания Константинополя Турками. За этот период времени, кроме греческих писателей, мы находим известия о студийском монастыре у наших паломников. Вместе с другими византийскими достопримечательностями им показывали и студийский монастырь, в котором кипела тогда деятельная церковная жизнь и останавливались выходцы из России, занимаясь здесь списыванием книг[15]. Таково известное свидетельство Стефана Новгородца, по словам которого, он и его спутники целовали здесь мощи св. Саввы[16] и удивлялись великолепию этого монастыря, особенно же его поместительной трапезе, которая устроена вельми чудно, паче всех монастырей[17]. Турки обратили студийскую церковь в мечеть, и теперь она известна под именем «Имрахор-Джамиси». 

Петр Гиллий, французский путешественник XVI в., нашел студийский монастырь уже в развалинах, а сохранились только остатки колонн древней базилики, о которых любознательный турист сообщил несколько любопытных сведений[18]. Из новейших исследований о студийском храме, как архитектурном памятнике, следует назвать: Зальценберга «Baudenkk. von Konstantmop». S. 12–13, архитектора Пюльгера археологический атлас «Les anciennes eglises de C-ple», 1880. PL I и статью Унгера «Griechische Kunst» в энциклопедии Эрша и Грубера.

Теперь перейдем к внутренней стороне студийского быта, насколько она имеет отношение к его устройству и проясняет судьбу принятых там церковных порядков. Студий, основав монастырь, не дал ему особенного устава, и вызвав монахов из неусыпающих, конечно, предоставил им держаться тех обычаев, которые были у них приняты. Да и во всяком случае, этот маленький монастырек, возникший из религиозных побуждений Студия, как ктитора из мирян, не имевшего за собой авторитета в монашеской жизни, по необходимости должен был примкнуть к тем учреждениям, которые получили известность на этом поприще и были испытаны на практике. Вообще, остается неизвестным, какие порядки держались в студийском монастыре до Феодора Студита, и только с этого времени его внутренняя жизнь начинает проясняться. 

Преп. Феодор положил в основу монастырского устройства общежительные правила Василия Великого, к которым питал особенное уважение и с которыми был знаком в совершенстве, еще будучи простым монахом Саккудионского монастыря[19]. Следуя этим правилам в своей личной жизни, он, как скоро сделался настоятелем, постарался применить их к устройству целого общежития. То же уважение к ним разделял и его учитель в монашеской жизни «духовный отец» Платон, его дядя по матери, бывший настоятелем Саккуддионского монастыря, где Феодор Студит принял монашество и по смерти Платона был настоятелем[20]. Но так как аскетические сочинения Василия Великого определяли порядок монашеского быта, а не богослужения, то понятно, что и употребление их в студийской практике освещает для нас дисциплинарные отношения, не давая ничего для знакомства с тамошними уставами службы. Не много вносят в эту область и собственные сочинения Феодора. В них высказываются его воззрения на задачу монашества и поведение иноков, осуждаются злоупотребления, вкравшиеся в монашескую жизнь, рисуются обычаи тогдашних монастырей, но всего менее – их литургический строй, то, что мы называем уставом службы. 

С этой-то именно стороны изображает биограф деятельность Феодора Студита, как настоятеля. Он говорит, что при увеличившемся до очень крупных размеров числе братии преп. Феодору не доставало ни времени, ни сил во все входить самому и лично следить за порядками, – и вот он учреждает целый ряд должностных лиц, помощников себе по управлению монастырем и для заведования разными частями администрации и хозяйства. Таковы: эпистомонархи, таксиархи, будильники, эконом, его помощник и другие[21]. Но биограф напрасно называет эту меру изобретением (ἐννοέι) Феодора Студита. Она не была нововведением. Со многими из этих лиц мы встречаемся в известиях о быте более ранних монашеских общин на Востоке, Феодор Студить только воспользовался опытом предшествующего времени и применил к делу то, что было известно в монастырской практике гораздо раньше. Для руководства этим лицам он издал, выражаясь словами биографа, письменные наставления в ямбических стихах[22], где изложил обязанности, начиная с игумена и кончая последним из братий[23]. 

Далее жизнеописатель говорит об эпитимиях, изложенных Феодором Студитом за разные провинности братии. В каком составе вышли они из-под пера студийского настоятеля, решить трудно. Но что они были уже записаны при нем, и эта запись начиналась такими правилами, которые читаются в дошедших до нас сборниках, это видно из перечня их содержания в жизнеописании Феодора Студита[24]. Скажем только, что в том составе, как они изданы у Миня и читаются в некоторых списках, не могут принадлежать одному Феодору Студиту, но появились в разное время и постепенно дополнялись, вследствие чего оказались между ними повторения и даже противоречия. В печатном издании они распадаются на два отдела: первый[25], под именем епитимий общих всей братии, обнимает 110 правил и представляет древнейшую, подлинную часть. Но это заглавие не соответствует их содержанию и относится к первым 35 статьям, за которыми следуют особые наказания для лиц должностных. 

Второй отдел, под именем ежедневных епитимий для монахов[26], состоит из 65 правила разнообразного содержания и изложенных без системы. В некоторых из них повторяются правила первой части, в других излагаются подробнее, а в некоторых случаях расходятся с ними и даже выступают из прямых задач монастырской дисциплины, упоминая, например, о мирянах и мирских священниках. Очевидно, мы имеем здесь неуместную прибавку какого-нибудь позднейшего собирателя. Что же касается значения этих епитимий, как литургического источника, то в этом отношении они дают немного и важны главным образом для знакомства с бытом, дисциплиной и взаимными отношениями студийского братства.

Более дают для этой цели оглашения Феодора Студита[27]. Они рисуют главным образом идеал, но нередко касаются и практики тогдашней монашеской жизни. В литургическом отношении они замечательны для знакомства с студийским церковным годом и тамошними местными памятями, указывают на особенности службы и церковного устава, и все эти указания разбросаны по разным поучениям и делаются мимоходом, помимо литургических целей. Оставляя подробность особому отделу, в настоящем случае мы отметим лишь несколько данных, из которых видно, что при Феодоре Студите порядок службы был не только фактически установлен, но и изложен в записи[28], содержание которой впрочем остается для нас неизвестным; что в студийском монастыре память Саввы Освященного чествовалась наравне с праздником Николая Чудотворца, основатель палестинского монашества называется наставником душ и образцом монашеских подвигов.

Фабриций, основываясь на указаниях некоторых рукописей, а затем пр. Филарет[29], приписывают Федору Студиту: а) краткое начертание устава Студийской обители (ὑποτύπωσις τῆς ϰατίστάσεως τῆς μονῆς τῶν Στουδίτων,), но, как мы увидим далее, этот труд не был составлена самим преп. Феодором, но появился в его монастыре уже после. 2) Правило о количестве и качестве пищи (περὶ τῆς τῶν ἐν βρώμασι ποσότητος ϰαὶ ποιότητος). Но эта статья есть ничто иное, как отрывок из того же краткого начертания или переделка одной из его частей, рассуждающей об этом предмете и носящей тоже заглавие. 3) Определение о неделе сырной, по которому не принимающие в эту неделю сыра подвергаются отлучению (Ἐϰ του ὅρου περὶ τῆς ἐβδομάδος τῆς τυροφάγου) . 

Не имея под руками этого правила и судя о нем по одному заглавию, приводимому у Ламбеция[30], трудно сказать определенно, о чем идет в нем речь. Вероятно, оно составлено на основании известного постановления о сырной педеле Никифора Исповедника и составляет его изложение в новой версии, может быть, в более строгой форме. Никон Черногорец, рассуждавший о посте сырной недели, не упоминает об этом слове, и если бы оно существовало, конечно не прошел бы его молчанием, как документ авторитетный[31].

В области церковной службы имя Феодора Студита занимает видное место как гимнографа и в этом отношении церковный устав был обязан ему значительным дополнением, касающимся, впрочем, не порядка службы (потому что этот порядок установился раньше), а ее состава и округленности. Дополнение это прежде всего относится к службе великопостной, для которой преп. Феодор составил утренние трипеснцы, продолжал то дело, которому положил начало Косьма Майюмский, написавший трипеснцы на страстную неделю[32]. Но этому Феодор Студит вместе с братом своим Иосифом Солунским и называется составителем триоди[33].

В 1876 г. Кардинал Питра, известный своими изданиями греческих церковных памятников, издал по Корсиниеву тропологию 27 кондаков с акростихом του στουδίτου и θεοδώρου, которые признает за произведение Феодора Студита[34]. Что под этими именами разумеется не кто другой, как знаменитый настоятель студийский, на это нет положительных оснований в содержании названных песнопений: еще менее данных приурочивать к нему те (впрочем весьма немногие) кондакари, которые носят в акростихе имя ἀσώτου и ἑωσφόρου. Последний из них «на погребение монахов» (in monachorum exsequiis) составлен по подражанию того же содержания кондакарям Романа и Анастасия. 

Произведения этих песнописцев были, без сомнения, известны Феодору и находились в тогдашнем церковном употреблении. Весьма вероятно, они входили в состав того тропология, о котором упоминает Студит в одном письме, говоря, что он взял его с собой в темницу вместе с другими книгами и им утешал себя в горькие минуты заключения[35]. В одном из ямбов св. Феодора есть даже выражение, по-видимому, заимствованное из Романова кондакаря, начинающегося словами: τρανωσόν μου γλῶσσαν. Разумеем его 20-й ямб «εὶς ϰοιμητήριον», где читаются следующие слова: «γλῶσσαν τρανῶν μου πρὸς τὸ μέλπειν εὐτόνως». Из одного письма Феодора Студита видно, что он составил канон монаху Иакову, умершему страдальческой смертью за иконы. Но этот канон не дошел до нас, а кондаки, хотя и сохранились в рукописях некоторых западных библиотек, но не осталось сведений, какое положение занимали они в составе студийской службы, долго ли употреблялись и как широк был круг их известности. Ни слова не говорится о кондаках преп. Феодора и в студийских уставах.

Кроме того в студийском синодальном уставе (№ 330–380) отмечаются следующие произведения Феодора Студита: канон в субботу мясопустную (№ 330 л. 2. Филар. о песнописц. 232), в неделю мясопустную «канон о втором пришествии глас 6, помощник и покровитель, творение Феодора» (л. 4. Филар. 233). От сырной недели до цветной на стиховнах поются стихиры св. отца (л. 5), на утрене в понедельник 1-й недели вел. поста третий седален из триоди св. отца, а трипеснцы Иосифа и Феодора.

В неделю православия на вечерне на стиховнах стихиры св. отца Феодора. На 3 неделе канон кресту глас 1, воскресения день, творения св. отца (сf. Филар. 233. Изд. Раtr. Т. 99. Р. 1757). В тот же день на утрене читается слово св. отца на поклонение честнаго креста, а второе Иосифа Солунского. (Первое издано Сирмондом, а второе Гретзером). Во вторник 6 недели на вечерне поют стихиры преп. отца; на вечерне в великую субботу, на Господи воззвах, шесть стихир и поют стихиры три глас 8, по двоицы святого Феодора. (Это не теперешние стихиры великой субботы, а другие). 25 сентября в день памяти преп. Евфросинии поют стихиру самогласну, 2 гласа, преп. отца: пречистая чистоты твоея. 11 октября в день памяти св. отец 7 вселенского собора «поют стихиры три святым иконам, творение св. Феодора». 7 декабря в день памяти студийских иноков, погибших в море, читается «оглашение св. отца и о умертвии реченныя братия изложено». Канон им – творение св. отца.

Ему же приписывается в этом уставе установление 72 аллиллуариев по 9 на каждый глас. Разумеются аллилуйные припевы по кафизмах и других псалмах. На каждый глас их положено по 9; так что общее число составляет 72, и они известным образом чередуются между собой, как показано в уставе[36].

Иоанн Антиохийский (полов. XII в.) упоминает о песнословии (ὑμνολόγια) Феодора Студита в честь всех святых[37]. По одной рукописи Бодлейянской библиотеки, Феодору Студиту усвояется составление степенных антифонов в числе 75, по три антифона (из трех стихов каждый) на каждый глас за исключением восьмого, на котором положено четыре антифона или 12 степенных[38].

Теперь перейдем к анализу главного труда по части устава, известного с именем Феодора Студита. Разумеем ὑποτύπωσις τῆς ϰαταστάσεως τῆς μονὴς τῶν Στουδιου или Στουδιων. Из предисловия к этой записи видно, что она появилась уже после Феодора Студита и составлена на основании обычаев, державшихся в его монастыре и освященных его авторитетом. «При множестве разных преданий, которыми исстари управляются разные монастыри, говорится в предисловии к этой записи, то, которое мы приняли от великого отца нашего и исповедника Феодора и которого держимся не только мы, но и большая часть добрых монахов, есть наилучшее и совершеннейшее, чуждое излишеств и недостатков». 

Это предание, по приказанию одного студийского игумена, было изложено письменно неизвестным монахом, который скрыл свое имя под неопределенными выражениями: «ἡμεῖς σήμερον», в непреходящую память последующим поколениям. Затем, призвав на помощь молитвы о себе пастыря (т.е. игумена), составитель переходит к изложению полезных и спасительных заповедей преподобного отца нашего (т.е. Феодора Студита) и полагает начало изложению (αρχὴ τῆς συντάξεως) службой пасхальной утрени. Кроме того он упоминает и об оглашениях Студита.

По составу своему эта запись принадлежит к древнейшей редакции типика, когда еще не успел образоваться церковный год по месяцеслову, и был обработан порядок службы по триоди. Студийская запись отличается этим преобладанием триодного порядка и почти полным отсутствием службы по месяцеслову. Эта последняя была разработана и изложена уже в полных студийских уставах соответственно развитию тогдашнего церковного года. Υποτυπωσις состоит из двух частей: из устава службы по триоди цветной и постной и из правил относительно поведения, стола, одежды – словом внешнего обихода студийских монахов. 

Запись начинается подробными изложением пасхальной утрени, за которым следует краткий очерк главных особенностей служба в период 50-цы (§ 1–9), в Петров пост (§ 11) и на некоторые из великих праздников (§ 12–13). Затем более подробно излагаются особенности службы в великий пост (§ 14–16, 21, 23), и эта статья служит переходом к части дисциплинарной[39]. Сначала эти правила (дисциплинарные) записываются вперемежку со служебными (напр. 18,19 – дисципл. 21,21 – служ. 22, 23, 24, 25, 26, 27 дисципл.), но затем излагаются более последовательно и идут в таком порядке: περὶ τῆς ἑν βρωμασι ϰαὶ πόμασι ποσότητος ϰαὶ ποιότητος ϰαὶ τῆς ἑν ταῖς τραπέζαις εὐταξίας (§§ 28–29) т.е. о количестве и качестве, и о благочинии на трапезе; περὶ τῆς ἀγίας ϰαὶ μεγάλης τεσσαραϰοστῆς (§ 30), о святой и великой четыредесятнице; περὶ τῆς ἐν διαϰονίαις συμμετρίας (§ 33), о соразмерности в службах, т.е. братских работах; περὶ τῆς ποσότητος ἐνδύματὸς τε ϰαὶ ὑποδυματων ϰαὶ ϰαταστάσεως στρωμνῆς ϰαὶ τῶυ τοιουτων (§ 38), о количестве одежды и обуви и об устроении постели и тому подобном. 

Этим параграфом устав и оканчивается[40]. К какому времени может быть отнесено происхождение краткой записи студийского устава? Положительных данных для решения этого вопроса нет, но приблизительно этот срок определяется промежутком между половиной IX в. (Феодор Студит умер 826 г.) и X века, потому что в уставь Афанасия Афонского (†980) студийская запись вошла уже в полном виде, получив переработку и дополнение применительно к условиям быта и обряда монастырей святогорских. Весьма вероятно потребность в письменном изложении студийских порядков сделалась особенно ощутительной при преемниках преп. 

Феодора, которые, не имея его авторитета в среде братии, нуждались для поддержания порядка в точной записи тех правил и обычаев, которые были положены в основу студийского общежития и держались во время игуменства св. Феодора. Такая запись и была составлена неизвестным монахом в так называемом «начертании устройства студийской обители». В нем было записано только главное и существенное, а подробности были предоставлены наблюдению настоятеля, установившейся практике и указаниям опыта. Не указан в этой записи и общий порядок службы: он предполагается известным из книг суточного круга. Здесь отмечены и определены особенности обряда применительно к особым условиям церковного года по триоди и минее.

Еще менее может принадлежать Феодору Студиту другое сочинение литургического содержания, называемое διδασϰαλία или ϰατήχησις χρονιϰὴ τῆς μονῆς του στουδίου и издаваемое под именем Феодора Студита[41]. Начинаясь принятым в оглашениях Студита обращением: отцы и братия, оно говорить сначала о трех годовых постах (великий пост, св. Апостолов и рождественский), доказывая нормальность этого числа. Затем переходит к постным дням недельным, перечисляя те праздники, в которые посты среды и пятка отменяются, далее ведет речь о посте перед воздвижением, о количестве и качестве пищи в посты петров и рождественский, в повечерие Рождества Христова и Богоявления, в неделю мясопустную, сырную, в великий пост, о столе в период Пятидесятницы и, наконец, о посте Богородицы, о дне Преображения и усекновения Предтечи[42].

О том, какие богослужебные порядки держались в монастыре, основанном Студием, мы не знаем ничего положительного вплоть до VIII–IX века, т.е. до времени игуменства преп. Феодора Студита. Известие Феофана, что Студита вызвал в свой монастырь монахов из числа неусыпающих, дает основание предположить, что в начале псалмопение производилось здесь по их обычаю, но как долго продолжался этот порядок, и когда был принят здесь общеслужебный устав, остается неизвестным. Первые положительные известия о составе студийского церковного года и о некоторых литургических обычаях, имевших здесь место, дают сочинения Феодора Студита, а по ним-то мы прежде всего познакомимся с тамошними порядками, оговариваясь наперед, что эти сведения очень не велики, отрывочны и случайны, а потому не могут дать цельного представления о строе тогдашней студийской службы. Для знакомства с ней весьма ценные указания заключаются в кратком начертании, а сочинения Феодора Студита знакомят нас главным образом с составом тогдашнего церковного года и с кругом местно-студийских памятей.

Церковный год, как видно из оглашений, распадался на два отдела: по триоди и месяцеслову. Если судить по их заглавиям, окажется, что с особенной полнотой был развит круг триодный, и в него входила уже большая часть дней теперешней триоди. Месяцесловный круг представлен гораздо короче. Но для истории монастыря и его особенностей в студийском быту дает более ценные указания эта последняя часть, где идет речь о местных святых и о способе их чествования.

1 сентября праздновалось начало нового лета. Это видно из первых слов 24 оглашения (р. 541): fratres patresque, anni jam primus est ingressus. Содержание этого слова заимствуется из пророчества Исаии о Мессии: Дух Господень на мне и следовательно Евангелие читалось теперешнее.

14. – Праздник воздвижения креста (Sеrmo 24 р. 543).

6 ноября. – Память Павла Исповедника, константинопольского патриарха (†350). В этот день читалось описание его мученичества (S. 30 р. 550). В первых числах ноября Феодор Студит опасно заболел, 6 ноября, в день памяти Павла Исповедника, он почувствовал себя лучше и служил, но потом снова ослабел и умер 11 ноября, в воскресенье, в день памяти мученика Мины[43].

– Память Фаддея Студийского. Скиф по происхождению и раб, он получил свободу и принял монашество в студийском монастыре, за иконопочитание подвергся преследованию и умер мученической смертью (S. 29 р. 548. S. 43 р. 568).

В письме к Навкратию преп. Феодор превозносит его до небес, называет агнцем Христовым (τὸ ἀρνίον του Χριστου р. 1124), новым мучеником (р. 1182 – это из другого письма), святым и просит молитв за себя и за братию, называет его кровь миром, а останки – орудием освящения для прикасающихся к ним (Ep. ad Navcr. V р. 1125). В какой день праздновалась его память при Феодоре, не видно, но в устава патр. Алексея она положена 22 ноября.

– В славянском списке оглашений Феодора Студита упоминается о памяти Саввы Освященного, которая чествовалась бдением, а на другой день с таким же торжеством праздновали память Николая Чудотворца[44].

– Память св. Златоуста справлялась накануне дня памяти Ефрема Сирина[45], но в какое именно число месяца, не видно. По древним синаксарям также как в теперешних святцах память перенесения мощей св. Златоуста положена 27 января, а преп. Ефрема – 28 того же месяца.

– В день памяти Антония Великого читалось в студийском монастыре его жизнеописание. Об этой памяти упоминается, между прочим, в оглашении на пятницу мясопустной недели (S. 49 р. 576). Очень может быть, что в день первого произнесения этого слова, память преп. Антония 17 января, приходилась в пятницу недели мясопустной или в ближайший к ней день. Празднование св. Антония ведет начало из иерусалимской области и впервые вошло в устав палестинский.

– Память 40 мучеников. О ней упоминается в 62 оглашении[46].

– 14 мучеников в Болгарии, из христианских пленников, пострадавшие за свою твердость в соблюдении великого поста, Феодор Студит посвящает им целое слово (S. 63), говорит об этом обстоятельстве как о событии, недавно случившемся, но справлялась ли их память ежегодно, неизвестно[47].

– Праздник Благовещения. Феодор Студит называет его τῶν δεσποτιϰῶν ἑορτῶν ἡ πρώτη (S. 64 ρ. 592).

– Память блаженного Домитиана. В какой день она совершалась и справлялась ли ежегодно, как правильно повторяющийся праздник, сказать не можем, но из 2 оглашения видно, что в студийском монастыре память его чтили, как святого, вскоре после Пасхи, и что он был один из братий студийской обители[48].

– Память преп. Платона, дяди и духовного наставника Феодора Студита. Скончался в 814 году, в Лазареву субботу (Laudat. s. Plat. р. 848). Память его уже праздновалось при Феодоре, о чем упоминается в 32 оглашении: «вчера, говорит он, мы совершали память блаженного отца Платона (heri memoriam egimus beati patris Platonis), причем пели в честь его духовные песни (canamus) и имели утешение (consolationem, παράϰλησιν) т.е. праздничную трапезу. В 69 оглашении (р. 602) он сравнивается с Иоанном Предтечей за обличение противозаконного брака Константина VII с Феодотой и называется преподобным отцом (ὅσιος πατὴρ), которого память обычно совершается сегодня[49], но какое именно число месяца разумеется под этим «сегодня», из оглашения не видно. Таким образом ежегодное празднование памяти Платона исповедника началось вскоре после его смерти, и при Феодоре Студите память его вошла в студийский месяцеслов. (Соображ. о дне памяти см. Серг. под 5 апреля).

– Память преп. Пахомия. О ней Феодор Студит упоминает в 7 оглашении, говоренном незадолго перед праздником вознесения[50].

– Память Феодора Стратилата (8 июня). Глухо упоминается о ней в 14 слове (р. 528).

– Память Михаила Синадского (†818, 23 мая). По словам Феодора Студита, он заболел в понедельник Духова дня, а через три дня скончался. (Lib. II Ер. 200 р. 1613). Кроме того о нем упоминается в 21 оглашении, и он называется «sanctissimus, cujus vita et laudata et illustris sermo est; eamque credimus inter coeteros patres ac confessores ad Deum opitulatorem habere in confessione praesenti» (p. 537).

– Предпразднство Преображения. В 20 оглашении (р. 535) упоминается profestus (dies) transfigurationis divinae. Если слово profestus (dies) составляет перевод греческого «προεόρτιος ἡμἐρα», то речь идет о предпразднстве, но за отсутствием подлинника решение это оставляем под сомнением. Вообще надобно заметить, что в студийском монастыре было немало своих местных памятей, но, к сожалению, студийский синодик до нас не сохранился, а служебные синаксари при уставах и церковных книгах удержали из этих памятей лишь очень немногие. 

Так что главным источником для этой местной стороны студийского культа остаются для нас сочинения преп. Феодора, который чутко отзывался на нравственные доблести своих собратий, извлекая отсюда уроки назидания. Эти лица по смерти записывались в монастырский синодик и удостаивались ежегодного поминовения в день смерти не как заурядная братия, но как подвижники и исповедники. Эти памяти, вращаясь в тесном кругу местных почитателей, редко выходили за пределы студийской практики и, за исключением немногих, не удержались даже в студийских синаксарях. Не получив общецерковной санкции, они не могли приобрести и прочного положения в составе церковного года. В Мселийском монастыре умер на пути из студийского монах Дионисий. Превознося похвалами его жизнь и деятельность, Феодор Студит замечает, что его мощи составляют великое сокровище для монастыря, и что его память чтится вместе с другими равночинными ему святыми. 

В 38 оглашении, говоря о необходимости подражания святым, чему научают нас и жития их, он указывает и на живые примеры православного совершенства в деятельности некоторых студийских отцов, причем отзывается о них в следующих выражениях: «Подражайте не древним только святым, но и (подвижникам) из нашего общества. Подражай блаженному Домитиану в его пламенной вере, блаженному Зосиме, беззаветно послушному, блаженному Марку, который пребыл твердым в своем подвиге, не смотря на укоризну и бесславие, – блаженному Терентию, который, в продолжении многих лет служа на кухне больным, не предавался унынию... подражай прочим, весьма многим братиям, прославившимся послушанием, и которых имена написаны в книге жизни», (р. 560. cf. р. 1125).

Переводя последнее выражение на обыденный язык того времени, мне представляется весьма удобным под книгой жизни разуметь ничто иное, как монастырские диптихи или синодики, куда вписывались имена умерших братий и откуда более известные и почтенные имена переходили в синодики святых (которые читались в неделю православия), а отсюда на страницы синаксарей, под теми числами, когда праздновалась их память.

Что же касается вообще состава тогдашнего церковного года по месяцеслову, то он был уже настолько полон, что обнимал собой большую часть года и заключал памяти святых едва ли не на каждый день. Наличные месяцесловы того времени, правда, не подтверждают этого заключения и ограничиваются перечнем главных памятей, но у Феодора Студита есть одно очень важное место, из которого видно, что на каждый день приходилась память какого-либо святого. Монахине Анне он дает совет в домашней молитве, после обращения к Богородице, Предтече и Апостолам, призывать и дневного святого «ϰαὶ τὸν ϰατὰ τῆν ἡμέραν μνημονευόμενον» (Ερ. 42 ρ. 1064).

Из дней триодного круга упоминается у Феодора Студита: мясопустная (Sermo 49), или дни, предшествующие заговенью на мясо, которую некоторые позволяли себе проводить крайне невоздержно, подражая праздниками языческим[51]. Неделя мясопустная (S. 50), в которую читалось Евангелие и канон о страшном суде, а миряне прекращали с этого дня употребление мяса[52]. Неделя сырная – непосредственно предшествующая посту, – но самого названия «сырная» не употребляется[53].

В 60 оглашении говорится о чтении паремии о потопе и приводятся по этому случаю слова из Ев. Мф. о том же предмете (Mф. XXIV, 27). Судя по тому, что паремия о потопе положена на вечерне в четверток третьей недели великого поста, то можно и самое оглашение относить к этому дню. Sane historiam legis audivimus diluvii atque hanс in Evangeliis dominicam sententiam (S. 50 p. 588. Оглашение надписывается: tertiae hebdomadis quarta).

Преполовение поста[54].

Поклонение кресту на четвертой неделе великого поста[55].

Одно из оглашений в списке у Фабриция (36-ое) надписывается: о воздержании и целомудрии. В субботу акафиста; но так как это поучение не издано и в славянском сборнике не записано, то мы и не можем сказать, насколько это заглавие соответствует его содержанию и подтверждает ли существование известного с этим именем последования. Основываться же на одном надписании нельзя, так как оно сделано впоследствии применительно к течению церковного года.

В перечне Фабриция приводится заглавие поучения (38-ое) в среду шестой недели перед открытием монастырских ворот (πρὸ τῆς ἀνοίξεως τῦ μοναστηριου), но за неимением этого слова в подлиннике, мы должны повторить замечание, сделанное нами по поводу субботы акафиста. В студийском монастыре на весь великий пост главные ворота затворялись, и выходить за монастырь никому не дозволялось до окончания поста. В уставе патр. Алексия ворота положено отворять в пятницу на 6-й неделе.

Лазарева суббота, неделя ваий и страстная неделя упоминаются вообще без указания на подробности службы.

В оглашении на Пасху[56] приводится известное с именем Златоуста поучение на Пасху, начинающееся словами: «Аще кто благочестив». Феодор Студит приводит его как произведение Иоанна Златоустого и тем самым подтверждает подлинность этого слова, признаваемого Монфоконом за подложное. Из этого указания открывается, что слово «Аще кто благочестив» принималось за произведение Златоуста в VIII–IX веке и стало употребляться на пасхальной службе, хотя и разделяло эту честь с некоторыми другими чтениями, как увидим далее. Включив это слово в свою пасхальную речь, Студийский проповедник присоединил к нему и свое обширное слово, от чего слово Златоуста является как бы в оправе.

Преполовение Пятидесятницы – μεσοπεντεϰοστὴ – упоминается в 6 оглашении, и о нем проповедник выражается таким образом: sanctam mesepentecosten, qvae in faribus est agentes (р. 516).

Понедельник Св. Духа считался днем праздничным и отмечается как нарочитый[57].

Неделя всех святых была собственно днем празднования мученикам и следовала за Пятидесятницей[58].

Из постов, кроме великой четыредесятницы, упоминается только о четыредесятнице св. Апостолов. Был, конечно, и пост перед Рождеством Христовым, но о нем в сочинениях Студита не упоминается[59].

Из особых обычаев, которые имели место при Феодоре Студите и отмечены в его сочинениях, заслуживают внимания следующие: ежегодное общее поминовение умерших и погребенных на монастырский счет в начале индикта и в продолжении Пятидесятницы. При этом устраивались агапы т.е. поминальные столы для братии (ἀγάπη παραϰλήσεως σωματιϰῆς)[60].

Накануне Богоявления происходило освящение воды в сосудах, источниках и реках[61].

В день Богоявления кающиеся, исполнив эпитимию, получали разрешение (р. 1044). В Неделю Ваий отправлялась лития или крестный ход вокруг монастыря, и Феодор Студит воспользовался этим обстоятельством, чтобы выразить публично чествование икон, и открыто протестовать против иконоборцев[62]. Обряд отпевания и вообще заупокойные службы называются παννυχίδες. Перед смертью принимали елеосвящение (р. 230). Феодор Студит советует ежедневное приобщение св. таин, но по его словам причащались только по воскресеньям, а в другие дни недели этого не делали (р. 647). После приобщения ополаскивали рот (διάϰλυσμα р. 1661). Замечательно свидетельство о ежедневном приобщении у пустынников без посредства священника (р. 1116). Из особенностей пасхальной службы следует отметить, что в эту неделю и во все продолжение 50-цы пение часов отменялось. Horae non canuntur ob resurrectionem (S. V. p. 515). Феодор Студит приводит выдержку из молитвы венчания и упоминает о любопытном обряде, по которому вступающему во второй брак венец клали не на голову, а на плечо[63].

С дальнейшим развитием церковной службы в студийском уставе знакомит нас краткое начертание, или ὑποτύπωσις. В отношении церковного года, оно разрабатывает преимущественно триодную часть и в этом отношении, сравнительно с извлечениями сейчас представленными, делает видный шаг вперед; относительно же месяцесловного круга не дает почти ничего кроме краткого замечания о службе Благовещения и еще менее кратких указаний на счет Рождества Богородицы, Успения, Сретения и Богоявления. Но то, что дает этому источнику важное литургическое значение, состоит в тех указаниях, которые делаются касательно триодного порядка службы и которые замечательны сколько для характеристики тогдашнего богослужения, столько же и по своим особенностям сравнительно с уставом позднейшим. Но так как краткое начертание и другие памятники той же редакции устава имеют в виду представить главные особенности службы в период пасхальный, вплоть до Пятидесятницы, и указать ее отличия в посты и некоторые праздники, то вот причина, почему мы не можем искать в них цельного воспроизведения вседневной службы и ее нормального состава – пробел тем более чувствительный, что и от предшествующего времени мы не имеем такого цельного представления, и до нас не дошло книг, по которым совершалась тогдашняя служба.

О нормальном порядке этой последней мы можем делать заключение обратное по тем особенностям, которые указываются при соединении ее со службой праздничной. Особенности эти представляют уклонения от общепринятого порядка: там, где они указываются, предполагается замена обычного хода службы какой-либо новой чертой, объясняемой требованием дня, и по количеству этих последних можно судить, насколько изменялся нормальный порядок службы применительно к системе триодной и месяцесловной. Отправляясь от указанных нами источников, следует заключить, что эти особенности были не очень большие (предполагая, разумеется, что они в начертании указаны все, или, по крайней мере, отмечены главные, а этого не принять нельзя) и укладывались в 30–40 коротеньких пунктах, резюмировавших все эти литургические отличия.

Как известно, Начертание открывается службой пасхального дня. Особенностей ее показано немного, и, несмотря на теперешнее представление об этой службе, как особенной, в главных чертах она держалась на основе общей праздничной утрени, с некоторыми дополнениями и сокращениями применительно к пасхальному дню. Братия поднималась к утрене в начале седьмого часа ночи (приблизительно в 1-м часу по теперешнему счету. В уставе Афанасия и прочих – в 3-ю стражу, т.е. между 12 и 3 часом утра), по зову будильника собиралась на паперти и здесь ожидала, когда священник, обкадив храм, взойдет в притвор. После каждения в притворе, они входили за ним в церковь, и здесь начиналась утреня. Начального возгласа священника не показано, и служба описывается с того времени, как священник, вышедши из алтаря и став пред очистилищем, произносит известные пасхальные стихи, т.е. пред церковными дверьми, обратившись лицом к престолу, а не к народу т.е. на восток. В полных уставах начало утрени пред жертвенником. 

В отличие от обыкновенной утрени пасхальная не имела шестопсалмия и начиналась троекратным пением тропаря «Христос воскресе», произнесением некоторых стихов 117 псалма с припевом на каждый «Христос воскресе», а это соответствует той части утрени, которая следует за шестопсалмием и состоит из пения тропаря праздничного со стихами на Бог Господь (известный прием антифонного исполнения). Кафизм также не было, а потому за антифонами непосредственно следовал канон с двумя чтениями, – вероятно на 3 и 6-й песни. Это видно из замечания: после второго чтения псалом 50. В начертании Афанасия Афонского прямо говорится, что 50 псалом читался после кондака на 6-й песне. 

Затем служба шла в обыкновенном порядке вплоть до окончания, на котором происходило целование, завершавшееся отпуском. Синайский канонарь дополняет эти указания некоторыми подробностями в начале и конце утрени. Здесь упоминаются начало, эктения, молитва священника в притворе, затем вход в церковь... на конце утрени – великое славословие и вход, прокимен и Евангелие, два тропаря во время целования, с аллилуею и отпуск. В пасхальную неделю не читали шестопсалмия и кафизм, а во все продолжение 50-цы не полагалось часов и поклонов (§ 2, 7). Повечерие в пасхальную неделю было очень краткое, и только в субботу светлой недели оно начиналось «от с нами Бог» (§ 2). С Фомина воскресенья начиналось шестопсалмие, но кафизм не полагалось; за шестопсалмием – обычное Бог Господь, затем степенны, прокимен, всякое дыхание и Евангелие «ϰαὶ τὸ ἐν τᾶις νοξὶ (что разуметь под этим, не знаем), 50-й псалом и канон с двумя чтениями.

На вечерне полагается 1-я кафизма. Служба понедельника Фоминой недели отличается праздничным характером, как будто бы справлялось попразднство; на утрене поется Бог Господь, читается одна кафизма и канон воскресный с 3 чтениями (§ 1, 3). Афанасиев устав прибавляет к этому 1-ое воскресное Евангелие и упоминает только о двух чтениях на каноне, с замечанием: «этот понедельник мы празднуем точь в точь как воскресенье». С этих пор повечерия справляются полные за исключением субботы вечера и праздников, в которые она начинается от с нами Бог. По Афанасиеву уставу полагаются после повечерий еще панихиды т.е. заупокойные последования, на которых в продолжение 50-цы, полагался канон (вероятно заупокойный) и непорочны, а с недели всех святых прибавлялись чтения псалтири, разделенные на три статьи или стояния – в числе 6 или 12 псалмов.

С Фоминой недели до 50-цы поются на вечерне прокимны дневные (§ 3) (а не особые праздничные, как в неделю Пасхи). До Вознесения воскресные стихиры на кафизмах предшествуют умилительным и апостольским (§ 5).

В субботу накануне Пятидесятницы совершается поминовение умерших. Оно состояло в том, что на утрене, после экзапостилария, при пении стихиры «память скончавшихся господи», отправлялись на братское кладбище и там пели стихиры дня и оканчивали утреню. По Афанасиеву – пели и другие заупокойные стихиры. Таким же порядком справлялось поминовение в субботу мясопустную (§ 8). Заупокойные службы не правились на Пасхе, но начинались с Фоминой недели. Обыкновенно же их правили по субботам и пели вместо экзапостилария: «в память вечную будет праведник» (§ 12, 2). В праздник 50-цы на вечерне, после предначинательного псалма пели Господи воззвах (т.е. кафизмы не полагались), так как понедельник считался днем праздничным, и в первый раз после Пасхи полагалось три коленопреклонения. На другой день, в понедельник Св. Духа, утреня без кафизм, и всю эту неделю часов не полагается (§ 9).

Служба Петрова поста отличается следующими особенностями: каждый день правятся часы, но в отличие от вседневных с кафизмой, по окончании которой говорим Господи помилуй, Христе помилуй, а потом кладем три великие поклона, во время которых слегка поднимаем руки к Богу. Читалась ли при этом какая молитва, а именно: Господи Владыко живота, – не говорится, но замечено только, что кроме указанных трех, делается еще двадцать малых поклонов с возможной скоростью, ὡς ἒχει τάχους ἓϰαστος. В Начертании различаются поклоны от коленопреклонений. На повечерии коленопреклонений 50, а на утрене – 40 (§ 10).

В праздник Успения Богородицы, на вечерне в этот день, не полагается кафизмы, а на утрене следующего дня, после шестопсалмия, «Бог Господь» и канон; следовательно, без кафизм. Это служба праздничная – ради попразднства. Попразднство полагается еще в Рождество Богородицы. Рождество Христово, Богоявление и Сретение; в другие же праздники, кроме этих, праздновать два дня не должно. И так, в студийском монастыре с попразднством (в один день) правились пять великих праздников. Возникает недоумение только относительно Рождества Христова и Богоявления: неужели они имели попразднство только однодневное, как можно было бы заключить на основании прямого смысла выражения: «διπλῶς ἑορτάζειν» (§ 13)?

О числе кафизм на круглый год. В Пасху и большие праздники кафизм вовсе не бывает. От недели Фоминой до Воздвижения полагается одна кафизма – на утрене и одна на вечерне, кроме праздников, именно: «ко Господу внегда скорбех». От Воздвижения до Великого поста, – две с тропарями и с двумя чтениями на каждой. В субботы к кафизмам прибавляются еще непорочны. В великую четыредесятницу четыре кафизмы.

Служба Великой 40-цы. На утрене поется триодь, минея и служба святым дня оставляется. Между утреней и 1-м часом полагается небольшой промежуток для отдыха братии. 1-й час справляется перед рассветом с кафизмой без чтения, на 3, 6 и 9 часе полагаются и чтения. На каждой славе кафизмы читается священником или дьяконом молитва. По окончании утрени в среду, пятницу и воскресенье на каждой неделе читаются оглашения Феодора Студита, а потом игумен и от себя наставляет братию, затем после Отче наш и обращения священника к братии благословение и отпуск. По уставу Афанасия, если в понедельник первой недели случится праздник, полагается только одна кафизма с двумя чтениями и кроме трипеснца – канон; но первый час правится с кафизмой, хотя бы и канон пели, т.е. справлялась служба празднику. По студийской записи в страстную неделю часы правятся как и в предшествующие недели поста, кроме великой субботы. Из службы этого дня упоминается утреннее трисвятое, которое поется после стихир стиховных, а за ним прокимен, апостол, пророчество и Евангелие (– известный придаток к велико-субботней утрене). Устав Афанасия отличается от начертания в этом пункте: по нему в великий четверг и пятницу часы поются просто (без кафизм), но с присоединением тропарей святых страстей.

О числе поклонов. Поклоны продолжаются весь великий пост, до великого славословия и великую субботу, в следующем количестве: на часах и на вечерне – 30, на повечернице – 100, на утрене – 80. По Афанасиеву уставу поклоны прекращаются с великой середы.

О повечернице. Повечерия не бывает: в навечерие Рождества Христова и Богоявления, в великий четверг и субботу, но только трисвятое в трапезной, по окончании стола. На повечериях в великий пост игумен или кто-либо из старших братий, искусных в слове, произносит поучение к братии. После повечерницы совершается обряд взаимного целования рук, крестообразно сложенных, в знак примирения между собой после дневных огорчений.

О времени начатия некоторых служб. В постные дни, когда трапеза полагается в 9 часов, литургия начинается в 6 часов; если же едим в 6 часов, то в 3-м. Тоже бывает и в те дни, когда по уставу не бывает часов, но от работы братия не освобождается. По окончании литургии, три раза ударяют в било, собираются вся братия вместе (предполагается и те, которые были на работе) и, после пения изобразительных и принятия антидора, отправляются в столовую (§ 27). Разъяснением этого правила может служить § 33, где говорится, что в те дни, когда не бывает часов, но полагаются работы, работающие отправляются на свое дело утром и продолжают занятия до обеда, а потом отдыхают до 8 часов. Следовательно, обед был раньше восьми часов. Этот порядок удерживается для рабочих и в те дни, когда поются часы, и трапеза для прочих монахов полагается в 9 часов. Рабочие иногда обедают в 6 часов.

Особенности службы в некоторые праздники. В Благовещение вечерня начинается в 6 часу (12 по нашему счисл.) в присутствии немногих, а прочие в это время отправляются с литией или крестным ходом вокруг монастыря; по возвращении процессии, бывает вход (εισοδος) и совершается полная литургия (§ 31). В среднюю неделю Великого поста поклонение кресту бывает после 9-й песни канона (§ 32). В навечерие Богоявления после литургии полагается освящение воды, для чего все выходят в паперть к купели (ἐς τὸν λουτῆρα). Чин водоосвящения отличается от нынешнего. Оно начинается пением тропаря во Иордане, затем произносится эктения диаконом; по окончании ее священник читает молитву освящения воды; после освящения и окропления братии – тропарь: «Глас Господень на водах» троекратно со стихами, и второй тропарь «одеяйся светом божественным», также трижды. Заключается последование молитвой священника, после которой идут на трапезу. В великий четверг после литургии совершается умовение ног, а после него – идут за трапезу (§ 37).

На вечерне накануне Недели Ваий при пении Господи воззвах, переменяются местами хоры: правый переходит на левую сторону, а левый на правую (§ 31). Это замечание буквально повторяется и в уставе патр. Алексия, в службе на этот день.

Кроме того в студийском монастыре существовал обычай, по которому игумен на утрене выходил со своего места, при начале 4-й песни канона, садился и принимал исповедь от братии (§ 22). А во время чтений, на утрене, обходил братий будильник и будил заснувших (§ 18).

После каждого чтения на утрене присутствующие вставали, произносили 12 раз Господи помилуй, и затем служба шла в своем порядке. (§ 11).

Примечания и объяснения к греческому

тексту ὑποτύπωσις.

Делаем эти замечания в, видах ближайшего ознакомления с подробностями церковной службы по этому памятнику и для разъяснения технических выражений тогдашнего богослужебного языка. Следуем порядку изложения в записи и помещаем под одним сносным знаком объяснения, относящиеся к целому параграфу Начертания.

§ 2. Ὅπως διοιϰουμεϑα ἐν ταῖς σονάξεσι. Σύναξις – собрание для молитвы, всякая церковная служба и в частности совершение литургии. Здесь это слово употреблено во втором значении.

Время, для начатия пасхальной утрени определяется – Του ὑδρολογίου τὸ αύσσιμον – знаком водяных часов. См. Примеч. к уставу Афанасия Афонск. Арх. Антонина. Будильник – αφυπνίςης – ходит по спальням – Κοιτῶν – μετὰ φανου – с фонарем и будит братий.

Перед началом утрени «ударяют (σημάινουσι, отсюда, старославянское знаменают) в била вверху и внизу (См. устав Афанасия). Священник, взяв в руки кадильницу «πύριον», кадит. Под πύριον разумеются, вероятно, не теперешние кадила на цепях, а древние курильницы (thuribulum acerra), кауся т.е. вазы с ручками или поддонок? в которые клали уголь, а на него курительные вещества. Такому представлению как нельзя лучше соответствует и выражение ἀποϑέμενος (поставить кадильницу в алтаре), употребляемое несколько строк ниже о «πόριον», а самое это слово весьма удачно переводится выражением жегало, жегальница (См. Опис. Р. С. Б. II 3 стр. 596).

Ἐξελϑὼν (священник) ϊςαται ϰατὰ πρόσωπον του ίλαστηρίου «вышедши (из алтаря, священник) становится пред лицом очистилища. В полных студийских уставах это слово заменяется «ϑυσιαστήριον» т.е. престол. Весьма любопытно соображение г. Голубинского, который под ίλαστήριον разумеет космит или брус с иконами над святыми дверями.

Тропарь «Христос воскресе» поется на 1-й косвенный глас т.е. на пятый (ἥχος, πλαγ. ᾶ). Далее он называется ἀπολυτιϰὸν – отпустителен, как конечная песнь, заключавшая собой службу. Такой песнию был тропарь праздника, отчего в уставах тропарь иногда и называется этим именем.

«Σάββατον διαϰαινισίμου, – суббота Новой недели или обновления. Так называется вся неделя Пасхи.

§ 3. Κυριαϰὴ τῆς λαμπροφόρου (подразумевается ἑβδομάδος) воскресенье недели светлоносной, по теперешнему – Фомино воскресенье. Название «ϰυριαϰὴ λαμπροφόρος» ведет свое начало от обычая, по которому в древности неофиты, получив крещение, в день Пасхи носили белые крещальные одежды всю эту неделю, а потом снимали их; на западе это воскресенье называется dominica in albis и на том же самом основании.

Начиная с понедельника Фоминой недели, поется «ϰαὶ ἔν ϰάϑισμα ψαλμου» и одна кафизма псалма, т.е. начинается на утрене чтение кафизм. В Афанасиевом уставе, судя по переводу Арх. Антонина, читается: одну кафизму псалмов (τῶν ψαλμῶν), что гораздо понятнее. Прибавление ψαλμου или ψαλμῶν сделано вероятно для того, чтобы отличить чтения псалтири в этой части утрени от присоединенных к ним стихир и песней, которые также назывались «ϰάϑισμα» и во время которых сидели.

Τὰ ἀποδείπνια ὁλόϰληρα – повечерия полные. Были три рода повечерий: краткие, средние и большие. О составе и особенностях каждого из них говорится в полных студийских уставах.

Ἑορτὴ ... ἀργίαν ἡμῖν τῶν ἔργων ἥ ϰαὶ τῶν ὡρῶν ϰαὶ τῶν μετανοιῶν. .. προξένουση – праздник, приносящий нам упразднение от работ, или от часов и поклонов. Важность праздников определялась разными льготами относительно службы и провождения времени. К числу этих льгот относились: освобождение монастырских рабочих от урочных трудов и всех вообще монахов – от пения часов и от поклонов. В полных студийских уставах эти льготы были тщательно определены, записаны под теми или другими днями в месяцеслове и обозначаются техническим выражением пороз или порознь (ἀργία-ἀργὸς порожний, праздный, свободный) от ручных дней, кланяния и часов. Несколько ниже в нашей записи урочные работы называются: διαϰονιαι – службы.

С Фоминой недели до 50-цы назначается на вечерне петь «προϰέιμενα ἑϰάςης ἡμέρας», прокимны ежедневные, а не особые праздничные как в неделю Пасхи. Так и в уставе Афанасия. В латинском переводе это выражение передано неверно словами: «quotidie» т.е. ежедневно, каждый день.

§ 4. На вечерне во все Господские праздники «блажен муж» начинается в глас 8-й; εῖτα ἡ δευτέρα ἕναρξις ϰαὶ ἡ τρίτη εὶς τὸν ήχον τῆς ἡμέρας. Под вторым и третьим начатием разумеется здесь второе и третье отделение первой кафизмы, которые разделялись славами и произносились на глас дня, а Господи воззвах – на глас стихов праздника.

Что разуметь здесь под ςίχων τῆς ἑορτῆς – стихиры ли (как переведено у арх. Антонина), или избранные стихи из псалмов, приноровленные к празднику – положительно не решаем.

§ 5. Упоминаются стихиры воскресные (ἀναςάσιμα) умилительные (ϰατανυϰτιϰὰ) и апостольские (ἀποστολιϰὰ), в § 6 μαρτυριϰὰ (или мученические).

§ 7. μνημόσυνον – поминовение, служба по умершим. Преимущественно в годовщину смерти.

В 8 упоминается об экзапостиларии.

§ 9. Προοίμιον – начало службы, в частности предначинательный псалом на вечерне.

§ 10. Τεσσαραϰοςὴ τῶν ἁγίων ἀποςόλων – четыредесятница Св. Апостолов, – Петров Пост. В древнем уставе меньшие посты (рожд. и Апостолов) назывались по аналогии с Великим Постом четыредесятницами, хотя по числу дней и не оправдывали такого названия.

§ 13. Тὸ λυχνιϰὸν τὸ μεϑεορτον – вечерня попразднственная, т.е. относящаяся ко дню, следующему за праздником и называемому попразднством. Таким попразднством называется здесь день, следующий за праздником Успения и еще четырьмя праздниками. Справлять праздник и попразднство называется «διπλῶς ἑορτάζειν», т.е. праздновать вдвойне.

Τὰ τροπάρια τῶν ϰαϑισμάτων διπλουνται λεγομένου μεσοστίχου». – При произнесении промежуточного стиха тропари кафизм удвояются, т.е. произносятся дважды. Под промежуточным стихом разумеется, вероятно, произнесение славы но окончании отделений кафизмы, а под тропарями – следующие за ними песни.

§ 14. В Великий пост ὲν δὲ τῆ γ ϰαὶ ς ϰαὶ θ (подразумевается ωρα) ἀναγινώσϰομεν, – на третьем, шестом и девятом часе читаем: т.е. полагаются чтения паремий, указанные в паремейниках, а после каждой славы, которой заканчивается чтение – особая молитва, читаемая священником или диаконом. Были ли это особенные молитвы часов, или обычные на славах кафизм – запись не объясняет. Мы склоняемся к последнему предположению, потому что особые молитвы часов произносятся на конце каждого из них. О междучасиях «μεσώρια» не говорится.

§ 15. Тὸ ἑωϑινὸν τρισάγιον ὅπερ λέγεται μετὰ τὸ ςιχηρὸν του ςίχου. – Утреннее трисвятое, которое произносится после стихиры на стих (стиховной). Под утренним трисвятым разумеется то, которое следует теперь за великим славословием. О пении этого последнего в данном месте не говорится, и по-видимому его не было, потому что о трисвятом говорится, что оно следовало за стихирой стиховной. Но что оно имело место, это подтверждается Синайским канонарем и позднее полными списками студ. устава. В первом говорится: на отпуске утрени (вел. субботы) после «слава в вышних»… В синод, и типограф. уставе XII–XIII в. после хвалитных стихир «слава в вышних Богу певческа», ςιχηρὸν του ςιχου (впоследствии πὸ ςιχου) – это самое раннее из известных нам указаний на стихиры стиховны, которых самое название показывает, что они присоединялись к стихам из псалтири, избранным применительно к празднику (см. мою статью), им предшествовали стихиры хвалитны, на водно из § 17, 36 и экзапостиларий.

§ 16. По окончании чтения оглашений Студитов на утрене братия «δοξά-ουσιν» т.е. произносят: «слава (δοξα) отцу и сыну». В этом смысле должно быть понимаемо выражение устава Афанасиева и Типографского Студ. о священнике, начинающем утреню в день Пасхи, «онь славит», а братия тропарь т.е. братия отвечает пением тропаря Христос воскресе на стих слава отцу, произносимый священником. Дело идет об известном приеме антифонного пения.

Перед отпуском говорится: «εὐλογεῖτε ἅγιοι, εὐλόγησον πάτερ». Так обращались друг к другу служащий священник и братия при окончании утрени. Словами «благословите святии» просили прощения у присутствующих священников, а присутствующие со своей стороны просили также: «благослови отче». Благословите святии – говорил священник, по окончании стола монашеского, а ему отвечали: благослови отче уст. № 330 л. 201 об. С такими же словами обращается будильник при исполнении своей обязанности, а к старейшим – благослови владыко (ibid л. 247 cf. 267). В службе Антония Римл. на поставление св. даров на престол старший из служащих говорит, обращаясь к прочим: благословите священники (должно б. священницы). Опис. III 2, в Киприановом служебнике с теми же словами и на том же месте обращается священник к диакону (ibid 14–15).

§ 19. В чем состояло «διὰ χειρῶν σταυροειδὴς ἀσπασμὸς», подробно объяснено в нашем сочинении Митрополит Киприан и объяснены относящиеся сюда документы (стр. 95–96. Прилож. Т. стр. XIV–XXI).

§ 20. Παραμονὴ τῶν Χριςου γεννῶν ϰαὶ τῶν φώτων. – Навечерие Рождества Христова и светов (т.е. Богоявления), но это перевод не точный и отвечающий теперешней службе накануне этих дней. Παραμονὴ (от παραμένω) продолжительное, постоянное пребывание где-либо, стояние на посту, на страже, соответствует римскому statio. Так παραμονὴ и παραμένειν говорится о службе дворцовой стражи. На литургическом языке παραμονὴ называется продолжительная, иногда целую ночь длившаяся служба накануне больших праздников, а потому называемая ἀγρυπνία παννυχίς. Между этими канунами особенной продолжительностью и известностью пользовались παραμοναὶ Богоявления, соединенные с крещением оглашенных и освящением воды. Впоследствии, когда целонощные службы под эти праздники прекратились, это название было перенесено на службу в канун этих праздников, и еще менее точно стали его переводить и вообще – кануном, накануне. (Подроб. см. D.Cange и Svicer под этими словами, а также в книге de Ceremon).

§ 27. Ἡνίϰα ἐννάτην ποιουμεν. Ποιεῖν ἐννάτην – можно перевести: «совершать 9-й час» и «поститься до 9-го часа» – и в том и другом значении это выражение употребляется в церковном языке и одинаково соответствует представлению дня непраздничного, постного, в который и часы справлялись, и трапеза полагалась в 9-м часу, тогда как в дни непостные она ставилась в 6-м часу. Упоминание об одном 9-м часе в эти дни, без указания на 3 и 6-й, которые непременно должны были быть, показывает, что сила τῆς ἐννάτην заключалась в определени времени для употребления пищи. В таком случае «ἀπο τῆς ς׳ λειτουργει ὁ πρεσβύτερος» т.е. с 6-го часа служить обедню. Εὶ δὲ ϰαὶ μελλομεν ἑσϑίειν (нужно добавить ς') ἀπο τῆς γ׳ – если же намереваемся есть (в 6 часов), то (служить обедню) в третьем. То же бывает и в дни, когда часов не полагается (ἀργία ὡρῶν), но рабочие не освобождаются от трудов.

§ 31. Καὶ περιϰυϰλεύσαντες τὸ μοναςήριον ἕρχονται; т.е. по окончании крестного хода вокруг монастыря братия идут в церковь Богородицы. Далее слова ἐι εἴσοδος следует читать: ἡ или ἕιτα εἴσοδος ϰαὶ λετουργία τελέια. Так читается это место и в уставе Афанасия по переводу А. Антонина, хотя порядок службы представляли здесь несколько иначе, применительно к уставам местной практики. – Если же нужно непременно удержать ἐι в смысле условной частицы, то это будет значить, что вечерня отправляется таким способом только в том случае, если справлялась полная литургия. А справлялась она только в церквах, которые «святей богородице обручени» т.е. посвящены Ее имени, а в прочих нет в силу запрещения совершать полную литургию в пост, кроме субботы и воскресения. Это правило удерживалось в практике очень долго, несмотря на определение Трул. собора, читается в Студийском уставе (см. Опис. III, 251) и в заключительной статье к Марковым главам в уставах позднейших. Под входом в этом параграфе разумеется вход в алтарь, совпадающий со временем малого входа на литургии. (Об этом совпадении и об отправлении входа после малого см. нашу статью О песнен. последов.).

§ 34. Παραμονὴ τῆς (ϰυριαϰῆς) βαίοφόρου. Так называется суббота Лазарева как канун Недели Ваий. Дело идет в этом параграфе о вечерне.

§ 37. Λαμβανομεν ἐυλογίαν – принимаем благословение – т.е. в данном случае, благословенный хлеб, антидор. В иерусалимских уставах это слово заменяется «ϰαταϰλάςον» уломок, кусок хлеба. Из того, что далее говорится «τὴν δὲ ἐυλογίαν ουϰ ἐσϑίομεν» (чтобы не нарушать поста), видно, что евлогия студийская была не малых размеров. Εἴτα διαϰλυόμεϑα μὲν οὶ ϰοινωνὴσαντες. Διαϰλύω, διάϰλυσις – выполаскивание рта после принятия св. даров. Об этом обычае упоминается у Никона Черногорца в тактиконе. В слав. уставах διαϰλυόμεϑα переводится: покушивают водицы; – но в уставе монастыря Благодатной и в позднейших греческих типиках διαϰλυσμὸς, διαϰλύω потеряли первоначальное значение и стали употребляться в смысле небольшой еды или закуски из хлеба, плодов и вина, как напр. в великую субботу после обедни.

Συστείλας δὲ ὁ ἱερεὺς τὰ σκεύη – составивши (по окончании литургии) сосуды (в σϰευοφυλάϰιον или диаконик), священник выходит к царским вратам и т.д. В древних и новых служебниках на конце литургии читается молитва «ἐις τὸ συςελαι τὰ ἁγία». В Служ. Антония Римлянина она называется «в перенос», в требнике Синод. № 371 (по кат. Опис.) «молитвою округною» и читается иначе (Опис. III. 140. Там же и объяснение слова округный).

Λουτὴρ – чаша с водой, умывальница, купель, которая стояла в притворе церковном, где происходило водоосвящение. В слав. уставах это слово переводится различно, крестильница, крестило (в Синод. № 330, откуда и самое название обряда водоосвящения – крещение водное – крестить=купать=погружать, βαπτίζειν и хрьстить=крестить=освящать; крестить тропарем обед), умывальница, лохань. Последнее употребляется много раз в уставе патр. Алексия и соответствует греческому Λεϰανὴ.

В таком положении остаются наши сведения о студийском уставе до половины XI в. С этого времени в судьбе его происходит крупный переворот и появляется его полная запись, известная под именем устава патр. Алексия. Но он вышел не из студийского монастыря и не для него был написан, а составлен на основе студийской практики для успенского монастыря, основанного этим патриархом близ Константинополя. Патриарх Алексий занимал Константинопольскую кафедру с 1025 по1043 год и до вступления на патриаршество был монахом и должностным лицом в монастыре студийском. По одним он был игуменом, а по другим экклисиархом, т.е. ближайшим помощником настоятеля и, следовательно, в совершенстве знал устав студийский[64]. По словам Кедрина, вступление его на кафедру совпало с днем смерти императора Василия Болгаробойца (†1025). Пользуясь личной известностью и расположением императора, Алексий прибыл к умирающему с знаменитой реликвией студийской – Главой Иоанна Предтечи – и тут же был назначен на вакантную, после Евстафия, – кафедру столицы и провозглашен патриархом через императорского протонотария Иоанна. Это была уже предсмертная воля императора, который в тот же вечер и скончался. 

Кедрин отмечает несколько фактов, характеризующих личность нового патриарха, и представляет его сторонником правительственных распоряжений, в вопросах, не согласовавшихся с церковными канонами. Так по смерти Василиева соправителя Константина (†1029), преемником его, с согласия императора, был провозглашен Роман Аргир с условием жениться на дочери покойного – Зое. Но так как Аргир был уже женат и притом доводился родственником умершему императору, то брак с Зоей мог состояться не иначе, как с разрешения духовной власти. Недоумение было решено патриархом в положительном смысле и Роман повенчан с Зоей[65]. В благодарность за это Роман оказал щедрую помощь великой церкви и, будучи хорошо знакомь с ее хозяйством в качестве эконома, положил отпускать ежегодно из государственного казначейства на ее нужды «ὀγδόηϰοντα χροσίου λύτρας». Когда Роман был предательски убит заговорщиками, подосланными от Михаила Калофата, с которым Зоя находилась в связи, патриарх в ту же ночь был вытребован во дворец и, в виду настойчивого требования (ϰαταναγϰάζει) повенчать Михаила с Зоей, должен был уступить, и в награду за согласие получил лично для себя 50 литр золота и столько же на нужды Софийского храма (ibid. р. 239). 

Умев удержаться на патриаршем месте при трех императорах, несмотря на колебания придворной политики, Алексий умел отстранить притязания на патриаршество брата Михаила Калофата – Иоанна. Патриарх Алексий пережил и этого императора. Он скончался уже при Константине Мономахе, в 1043 г., занимая патриаршую кафедру 18 лет, и его преемником был знаменитый Михаил Керуларий. Летописец, упомянув о смерти Алексия, прибавил, что императору было донесено о каком-то денежном кладе, хранившемся в монастырь патриарха. Назначено было следствие, и посланные действительно нашли здесь до 25 кентинариев, которые были отобраны в казну (ibid. р. 284).

Таковы немногие сведения о деятельности Алексия, как патриарха. Переходим к известиям о нем, как о составителе устава. За девять лет до своей смерти, в 1034 г. патриарх основал близ Константинополя монастырь во имя Успения Божией Матери[66] и написал для него устав, который, к сожалению, не дошел до нас в подлиннике, но сохранился в нескольких позднейших славянских списках. Древнейшими из них нужно считать синодальный список XII в., типографской библиотеки – того же времени, и С.-Петербургской духовной Академии, – XIII в. Во всех этих списках устав Алексия своим основанием возводится к Феодору Студиту, а письменное его изложение усвояется патриарху. 

Эта мысль высказывается в предисловии к уставнику (или правилам монашеского быта) и представляет его происхождение такими образом: «уставник… уставлен убо не по писанию в монастыри студийстем преподобным отцем нашим, исповедником Феодором, бывшим в нем игуменом, предан же писанием от Алексия святаго и вселенныя патриарха в поставленнем им монастыри во имя Божественныя Матере[67]. Основываясь на этих словах, можно было бы подумать, что патр. Алексий первый изложил письменно порядок службы и монашеского быта, державшийся в студийском монастыре; но такое заключение было бы неверно и противоречило ясным указаниям, заключающимся в самом Алексиевом уставе. Из этих указаний видно, что он располагал готовыми записями; только они не обнимали полного состава службы и не были систематическими. Алексей пересмотрел их, дополнил и в этом редижированном виде воспользовался для своего устава. Но многое написал и составил вновь подобно составителям ктиторских уставов. 

Это нужно заметить прежде всего относительно уставника и последней дополнительной части. Здесь изложение ведется от лица патриарха[68] и придается его записи характер ктиторского устава, где на первый план выступает личная воля устроителя. Что отдельные записи существовали в студ. монастыре и до Алексия, на это есть несколько намеков в самом его уставе. Так, например, сказавши, что не выходить из монастыря в продолжение Великого поста есть правило весьма древних отцов, составитель прибавляет, что оно не в студийском убо честном монастыре писано есть[69], и затем ссылается на беседовательное оглашение преп. Отца нашего Феодора, которым повелевается отворять монашеские ворота с пятницы шестой недели Великого поста[70].

Кроме краткой записи (ὑποτύπωσις)[71], вероятно, существовали в его время и другие более полные, заключавшие службу по триоди и минее. Уже Никон чудотворец, спустя 20–30 лет после патр. Алексия, имел под руками разные списки студийского устава, которые не могли образоваться за этот промежуток времени, и ни один из них он не приводит под именем Алексия. По этим-то записям и была составлена служебная часть его устава. Она отличается от остальных частей по изложению и ведется в третьем лице.

Кроме студийских записей, Алексий пользовался правилами древних устроителей монашеской жизни[72], обычаями великой церкви[73], порядками службы и быта других монастырей[74], но главным образом руководился практикой студийского монастыря, на которую без сомнения и ссылался в выражениях: «по чину, по обычаю, по обдержащему уставу». Как относится устав патр. Алексия к этим последним? Правилами студийскими он всего чаще пользуется, как готовым материалом для своего устава и нередко принимает их даже в той местной окраске, которую они получили применительно к условиям студийской службы и быта. Как, например, удержано предпразднство Феодору Студиту с 8 ноября, согласно студийскому обычаю записаны памяти тамошних святых, не имевшие общецерковного значения, и приняты во внимание другие местные потребности, о которых мы будем говорить в изложении литургической части студ. устава. Но назначая устав для своего монастыря, излагатель относился к ним свободно и по местам не соглашался с ними, и опускал неудобное. 

Свое отношение к студийским порядкам он определяет, как последование правилам и преданиям Феодора Студита, не распространяя этого отношения на все стороны тамошней практики и не придавая им безусловного значения. «Церковную службу предахом преблагаго отца нашего исповедника Феодора стопам в след ходящи» – вот собственное его выражение (л. 245 об.), из которого видно взаимное отношение обоих уставов. Таким образом устав Алексия имел сборный, компилятивный характер, где, рядом с заимствованиями из разных источников, идет личная работа составителя и применение существующих порядков к быту и условиям монастыря Успенского. Этих приспособлений особенно много в уставнике и дополнительной части, но по местам попадаются они и в уставе службы. Очень вероятно, уставник и дополнительная часть были изложены им отдельно, особыми статьями, которые уже впоследствии были присоединены к уставу службы и составили с ним одно целое. Это видно из предисловия к уставнику и дополнительным правилам. В первом упоминается о прежде принятых книгах (прежде изложенных, принятых записях – βίβλοι), в которых было подробно изложено все, что касается духовной пищи (сице бо слово священное пение нарицает), но ничего не сказано о пище и трапезе телесной.

Желая пополнить этот пробел, патриарх и составляет уставник, начиная его правилами о порядке за трапезой и затем ведет речь о пище на круглый год. В предисловии к дополнительной части он ссылается «на другие книги», в которых был изложен порядок службы (разумеется триодный и месяцесловный), в дополнение к которым «подобает нам в сущее учинение – инех глав помянути... и ничтоже оставити сущих о мнишестве». В статье о том, когда братия стоят в церкви со свечами, отсылает за подробностями к другому уставу, в котором об этом писано[75]. Вот почему уставник и дополнительные статьи встречаются не во всех списках студийского типика, а некоторые заключают одну только служебную часть по триоди и месяцеслову. К тому же эти дополнения отличались местным характером, а потому легко могли быть обойдены и заменены другими, более пригодными в дисциплинарном отношении. 

Благодаря этим условиям, студийский устав явился в различных списках и представляет в дошедших до нас его представителях две главные редакции: Греческую и Славянскую. Греческая, насколько мы знаем о ней по южно-италийским уставам, исследованным Тоскани, составляет особую ветвь, которая непосредственно примыкает к греческим записям типика, вышедшим из студийского монастыря, о которых упоминает Никон Черногорец[76]. Славянская редакция, во главе которой стоит синод, устав № 330–380, представляет переработку студийского типика применительно к порядкам монастыря Алексиева и во многих местах составлена заново, под пером его ктитора.

Дошла ли до нас подлинная запись этого устава? Думаем, что нет, и самый ранний его снимок синодальный носит уже следы позднейших дополнений и не мог в этом виде выйти из-под пера патриарха Алексия. Появившись спустя уже столетие после своего изложения, и притом в славянском переводе, этот список едва ли мог передать в точности подлинный текст Алексиевой записи и подвергся редакционным переделкам. Так в его месяцеслове записана память Бориса и Глеба, в заглавии уставника имя патриарха читается в третьем лице, как принято говорить о людях уже сошедшим со сцены. В наставлении монахам молиться за основателя монастыря приводится самый текст заупокойной эктении – о патриархе в следующих выражениях: еще молимся о рабе Божии Алексие, покоя, тишины и т.д. Едва ли патриарх при жизни мог внести в свой устав эту молитву и называть себя в третьем лице. 

В других, известных нам, ктиторских уставах дело ведется проще и ограничивается просьбой ктитора молиться за него и справлять панихиду и заупокойную литию. Последние слова во введении к синаксарю также намекают на позднейшее дополнение и, притом, сделанное славянином. Сказавши, что синаксарь начинается с сентября месяца, он заключает свою речь следующими словами: «в тот день начаток всего лета многих ради вин греком мнится». Греческая церковь уже давно начинала год с сентября, и нечего было делать на этот счет особенного замечания. Другое дело славянин переводчик: он имел право сделать эту оговорку в объяснение, почему церковный год начинается с этого месяца, и откуда ведет начало этот обычай[77].

Дальнейшие перемены, которым подвергся первоначальный список, состоят в следующем. С устава Алексеева были сделаны списки для других монастырей; от применения к местным условиям правила его так или иначе изменялись, а личные отношения составителя сглаживались. В таком виде изложен типографский устав № 1236. Так как устав Алексия был ктиторским и состоял из нескольких отделов, записанных каждый особо, то при употреблении его в других монастырях и церквах уставник с дополнительной частью оставляли и обходились одной службой. Полных списков студ. устава мы имеем только два, и оба из синодальной библиотеки: № 330–380 и 905–382. Старший типографский – заключает одну триодную часть, с кондакарем, младший – синаксарную и триодную; такого же состава и синодальный второй, а от Софийского сохранилась лишь незначительная часть. 

В позднейших списках местностудийские памяти исключаются и вводятся новые, частью славянские, частью греческие, из других синаксарей. – Эти дополнения замечаются во всех списках, но особенно богат ими синодальный список № 905. В нем, между прочим, читается замечательная статья о посте в великую субботу, составленная под влиянием афонских, иерусалимских и студийских обычаев, при чем выразилось и участие славянского переводчика в убеждении соблюдать этот пост «славянского ради нашего нового просвещения». Из этого прибавления видно, что оно произошло в очень давнее время, когда Славяне еще могли называть себя новопросвещенными[78] и первоначально читалось в каком-нибудь раннем списке, от которого перешло и в именуемый нами синодальный.

Память о патриархе Алексие, как составителе устава в студийских списках, больше и больше вытесняется, и на первом плане выставляется его происхождение из студийского монастыря. Были и такие списки, где перед синаксарной частью помещено второе предисловие, в котором прямо говорится, что устав этот ведет свое начало от Феодора Студита, который впрочем не изложил его письменно, а этот труд был исполнен неизвестным монахом, который записал устав преподобного с благословения игумена. Не называя себя по имени, он говорит в предисловии следующее: «написания же ныне трудолюбие когождо сложихом да не от света потаено будет и в забвения тьмы глубокия... се устав есть студийского монастыря. молитвы же и нас на се повелевше преподобным отцем, глаголем се»[79]. За этим предисловием следует устав службы по месяцеслову, начиная сентябрем. Составитель, по-видимому, имел в виду предисловие к краткой записи студийского устава и воспроизвел его с несколькими изменениями в слоге[80].

Что касается греческих списков студийского типика, то, сколько мы знаем о них по исследованию Тоскани, они составляют особую редакцию, отличную от славянских списков и, вероятно, ведут свое начало от той записи, которая образовалась в самом студийском монастыре, до переработки ее патр. Алексием. Как эта последняя нашла себе употребление в славянском мире, так первая была принята и держалась в южно-италийских областях, среди тамошних православных Греков.

Подобно славянской, даже раньше ее, она стала подвергаться переделкам и появилась в разных изложениях. Уже Никон Черногорец имел под руками много греческих списков, не сходных друг с другом, и приводил из них выдержки, но, к сожалению, он не дал точных сведений о составе этой древнейшей редакции студийского типика и не взял на себя труда подвести ее списки к особым группам. Видно только, что они отличались от теперь известных славянских и южно-италийских, представляя особые записи, теперь уже не существующие[81]. Из греческих списков с годом самым ранним нужно считать устав 1205 года, затем следует тот же список в более полном составе 1292 г. и другие. Все они принадлежат к группе южно-италийских уставов и значительно отклоняются от чистого греческого типа, составляя переработку студийских порядков применительно к обычаям Итало-Греков. 

Так устав 1205 г. писан пресвитером Иерофеем для монастыря св. Николая Касульского в Сицилии[82], другой XIII в. составлен применительно к правилам, установленным Иосифом, основателем этого монастыря[83]. Затем этот устав получил дополнения и изменения в Крипто-ферратском монастыре под рукой Варфоломея Крипто-ферратского и одного из его преемников по управлению монастырем аввы Власия[84]. В них замечаются следы западного влияния в составе и группировке памятей и в некоторых обрядах, заимствованных из римской церкви. Так, например, под 2 ноября записывается память всех умерших и положено справлять заупокойную службу «ϰατὰ τὴν συνήϑειαν τῆς ἁγιοτάτης ἐϰϰλησίας Ρώμης»[85].

Сколько можно судить по выпискам у Тоскани, южно-италийские уставы отличались от славянских списков студийского устава не только изложением, но и некоторыми особенностями в службе и составе памятей. Прежде всего, нет в них части дисциплинарной, а только одна служебная. Вместо кафизм на праздничных утренях полагается только три антифона, или три избранные псалма, с особыми припевами[86]. Везде показывается великое славословие, после каждой песни канона на утрене в Рождество Христово полагается чтение и седален[87]. На утрене в день Благовещения вход полагается после слава в вышних Богу[88]. По уставу XIII в. на вечерне, накануне Вознесения справляется поминовение: «γίνεται ϰαὶ ἐϰτενὴ τῶν ϰοιμηθέντων πατέρων, τὸ ϰύριε ἐλέησον ῖβ ϰαὶ ἀπόλυσις». Если столько и таких крупных различий нашли мы на основании небольших выписок, приведенных Тоскани, то что сказать о количестве их в полных уставах этого рода. Тогда и вывод получился бы более широкий.

Имел ли влияние на обработку студийского типика устав иерусалимский? Ставя этот вопрос, мы не имеем в виду говорить об общих тому и других основах и объяснять процесс их развития в первый период истории устава. Наша задача в данном случае несколько иная и касается изменений, которые испытал уже сложившийся, записанный, студийский устав со стороны палестинской отрасли. Уже из одного того обстоятельства, что до нас дошли студийские списки от XV–XVI века, – от такой поры, когда на востоке вошел в полную силу устав иерусалимский, – само собой возникает предположение в пользу этого влияния, и наоборот, становится невероятным, чтобы при широком развитии иерусалимских порядков службы, студийская осталась вне всякого к ним отношения.

При фактической проверке этого предположения оказывается, впрочем, что влияние первого на последний было очень незначительно и имеет в свою пользу не много данных. Прежде всего, к сфере иерусалимского влияния, мне кажется, нужно отнести перемену в расположении отделов студийского устава по его позднейшим спискам, на которые всего скорее мог действовать типик иерусалимский. В более ранних студийских списках части его размещены таким образом: сначала служба по триоди, потом по месяцеслову. 

В позднейших, наоборот, минейная часть предшествует триодной и, что особенно замечательно, этот порядок удерживается с явным нарушением типика, принятого для студийской редакции устава[89]. Далее, на это указывает статья о посте в великую субботу (из устава № 905). Здесь замечается переход от прежних снисходительных правил к более строгим, принятым в иерусалимском уставе, и приводится в защиту место из Ап. постановлений – то самое, которое имел в виду Никон Черногорец, и на которое ссылается теперешний устав. Наконец, из надписания некоторых южно-италийских уставов видно, что чистый тип студийского устава был потерян в XIII веке, и порядок службы возводится в них не к одному Феодору Студиту (как представителю студийских порядков), но вместе с тем это право разделяет Савва Освященный, типики афонские и уставы ктиторские. Таким образом, прежняя связь студийского устава с его родиной упала, а значение других отраслей типика усилилось.

В каких местностях и долго ли действовал устав студийский? К сожалению, на этот вопрос, чрезвычайно важный для статистики и истории церковного обряда, при теперешних научных средствах, не может быть дано положительного решения и придется составлять заключения лишь по немногим отрывочным данным. В самую цветущую пору своего существования студийский устав был принят в константинопольском патриархате и некоторых областях Малой Азии. Из Константинополя он перешел на Афон, в южную Италию и был принят в монастырях русских. Всего дольше он держался в монастырях южно-италийских, которые, по самому своему положению, стояли в стороне от общего течения церковной жизни на Востоке и отличались большей устойчивостью в сохранении древнего типа устава. В половине XVI в. (1558 г.) инок Гавриил из Константинополя переписывает студийский устав для собора Бовенского, в 1292 г. 

Павел коронерский, урожденец Трани – для монастыря Богородицы – Мили – в Сицилии. Таким образом, в Итало-греческих областях употребление его продолжается вплоть до вытеснения отсюда греческого обряда и замены его латинским. В России он держался до половины XIV в. и только с этого времени начинает уступать иерусалимскому, но по местам оставался в оной гораздо дольше, как видно из существования списков его, относящихся к концу XIV и XV века[90]. В некоторых монастырях русских он оставался до последнего времени. По словам Димитрия Ростовского были монастыри, которые держали студийский устав и в его время. По свидетельству патр. Нектария, на Синае он употреблялся в XVII веке. Но это были, без сомнения, случаи единичные. 

В Константинополе студийские обычаи дольше других сохранялись в Великой церкви, как напр. совершение преждеосвященной литургии в великую пятницу и на сырной неделе. Вот почему Симеон Солунский, говоря об этом обычае, как о продолжающемся или прекратившемся только недавно, приурочивает его к практике Великой церкви и ничего не знает об уставе студийском. На Афоне в XII веке студийские обычаи были еще в силе, как видно из того, что строгие правила Николая Грамматика относительно поста возбудили здесь недоумения, и святогорцы ссылались в оправдание своих обычаев на уставы Феодора Студита и Афанасия Афонского.

Когда и при каких условиях произошла замена студийского устава иерусалимским, – это один из самых трудных вопросов в истории типика и не поддается положительному решению. На основании тех данных, которые были в нашем распоряжении, такая категорическая постановка вопроса представляется невозможной для решения и составляет, по нашему мнению, результат априорного отношения к делу, не допускаемого положительными источниками. В такой общей форме к этому вопросу подойти нельзя, потому что само по себе оно уже заключает недоразумение и отзывается поспешностью. Когда речь идет о замене студийского типика иерусалимским и о принятии последнего на место первого, необходимо выяснить наперед, как понимать слово: принят, заменен. Несомненно, что при близком сходстве того и другого устава в студийской части, совместное существование их в практике не представляло выдающегося явления и не било в глаза. 

Оно было тем возможнее, что монастыри не обязаны были следовать известному типу устава (за исключением тех случаев, когда монастырь был ктиторским), и церковная власть в эти порядки не вмешивалась. Отсутствие официальных распоряжений в этом смысле и широкие права, какими пользовались ктиторы в устройстве своих монастырей, показывает, что в одной и той же области, в одно и то же время, могли иметь место разные уставы, и существовать разные порядки службы. А раз это так, – вопрос о замене одного типика другим должен быть поставлен частнее и сводится к другому, более частному «о первых следах появления иерусалимских порядков в той или другой местности». Присутствие этих следов еще нисколько не говорит о господстве известной практики, о вытеснении ею других уставов и способов службы. Оставаясь последовательными, в виду подобных фактов, мы можем только сказать, что здесь или там начинают появляться известные порядки; но не больше. Существование их не предполагает даже принятия известного типика как записанного кодекса в полном составе и в известном изложении.

Далее – как скоро заходит речь о принятии студийского или иерусалимского типика, необходимо ограничить вопрос указанием местности. В одно и то же время иначе происходило дело в Константинополе, иначе в Антиохийском патриархате, на Афоне, в южно-италийских областях и в землях славянских. Так, например, Архимандрит Серий, говоря о замене в XII в. студийского типика иерусалимским, совершенно справедливо ограничивает свои соображения пределами Константинопольского патриархата, но едва ли научно прав, утверждая, что этот устав был принят здесь «в окончательной редакции» (Агиол. I. 131).

Подходя к вопросу с этими оговорками, мы вправе прийти к следующими заключениям.

Существование в Константинополе иерусалимских порядков и местнопалестинских обычаев началось очень давно в силу непосредственного отмена влияния и заноса обычаев одной страны в другую. Например, иерусалимские праздники и каноны иерусалимских песнописцев были приняты в Константинополе почти одновременно с их возникновением и нашли себе место в краткой студ. записи и уставе Алексиевом. Принятие первых имело положительное значение в обработке церковного года по разным уставам, а введение в состав службы канонов повлияло на установку утрени. Благодаря этой связи с Иерусалимом за последней частью утрени утвердилось название «ἀϰολουθία του ἁγιοπολίτου», которым пользуется Вальсамон, говоря о той части утрени, которая начинается каноном[91]. Краткая студийская запись изложена уже на основании этого порядка. Саввина лавра имела свои выселки и филиальные монастыри вне Палестины: между прочим упоминается такой монастырь в Риме[92].

Во многих учреждениях Феодора Студита были повторены обычаи монастырей палестинских. Даже те разности, которые служат отличием студийской практики от иерусалимской, выделились позднее и не имели места в древнейший период иерусалимского устава (например, разрешение поста для великих и средних праздников). Автор предисловия к краткой записи, без сомнения, имел в виду положение дел в Царьграде, когда говорил, что разные монастыри управлялись разными уставами, и что устав студийский есть только лучший из других, которому следует большинство. Сношения между Константинополем и Иерусалимом были постоянные. Не говоря о переписке Феодора Студита с монастырем св. Саввы, о его великом уважении к имени этого палестинского подвижника, Феодор Студит в одном из своих оглашений говорит о правиле по божественному Савве, о чествованию его памяти бдением и называет великим наставником в иноческой жизни. – Патриархи иерусалимские присутствовали на соборах в Константинополе[93]; между патриархами Царьградскими в XI–XII веке было несколько лиц из Иерусалима и Антиохии[94]. 

Марк Отрантский, прежде своего поступления на южно-италийскую кафедру, был монахом Саввиной Лавры и экономом церкви св. Мокия в Константинополе. Вот почему и историю иерусалимского устава в константинопольском патриархате нельзя начинать с первого известия об иерусалимских порядках службы в уставе Императрицы Ирины. Он уже предполагает существование этих порядков и застает их в Константинополе готовыми. Составитель ссылается на Синаксарь (устав), в котором были изложены более полные и точные, недоговоренные Ириной – сведения относительно службы в Великий пост и разъяснено, в какие именно праздники должны справляться бдения[95]. В студийском уставе таких рубрик о бдениях не было, и мы встречаемся с ними лишь в записях иерусалимского устава, где положена на этот счет особая статья. 

Но, как видно из устава Ирины, иерусалимские порядки существовали тогда совместно с другими и уживались с обычаями студийскими и афонскими[96]. Это был иерусалимский устав в более мягких формах относительно поста, в том виде, как он существовал до принятия строгих порядков, заявленных Никоном Черногорцем и Николаем Грамматиком. Следы иерусалимских обычаев в Константинополе можно проследить еще раньше. В известном послании Николая Грамматика к проту св. горы уже упоминается о литургии преждеосвященных в середу и пятницу сырной недели, но говорится только о девятом часе и вечерне, по окончании которых предлагается трапеза и разрешается на сыр, рыбу и вино[97]. Этого обычая, по словам его, держались монастыри, но какие именно, не сказано. 

Следовательно, иерусалимский порядок был принят в то время во многих местах. Пятницу и субботу патриарх советует проводить совсем без пищи (ἄσιτως διαμένειν)[98]. Очень может быть, в этом случае он высказывает личное мнение без отношения к каким бы то ни было местным порядкам, но для нашего вопроса важно то, что он отдает предпочтение строгим палестинским правилам и расходится со снисходительными обычаями студийскими. Таким образом иерусалимские обычаи уже имели место в Константинополе в конце XI и начале XII века[99]. Десять–двадцать лет отделяют нас от времени Никона Черногорца; но тут, к сожалению, приходится поставить точку за невозможностью сделать какие-либо положительные заключения о состоянии дела в Константинополе. 

Не обнаруживая ничем присутствия здесь порядков иерусалимских, Никон дает только несколько косвенных указаний на состав тогдашнего студийского устава и на изменение его прежних правил в более строгом направлении[100]. Видно, что тогдашний студийский устав имел сборный, компилятивный характер, и в него вошли некоторые правила из студийского начертания, из устава Афанасия Афонского и вообще из практики святогорских монастырей[101]. В это время на Афоне были уже выходцы из разных сторон христианского мира и между прочим из Палестины. Главным центром тогдашнего монашества считался Иерусалим и Черная Гора. Сюда-то стремились любители иноческой жизни, чтобы побывать в высшей школе монашеского благочестия, и толпами шли пилигримы поклониться святым местам. Таким поклонником был в половине XI в. Георгий Грузинец, один из первых деятелей Иверского монастыря. 

На Черной горе он занимался переводом на грузинский язык греческих книг, а его преемник Георгий III (1072) перевел устав Саввы Иерусалимского[102]. Но или этот устав не успел войти на Афоне в силу, или расходился с другими его редакциями, действовавшими в других местах: только иерусалимские обычаи относительно поста начинают проникать сюда из Константинополя и встречают на Афоне противодействие. Святогорцы настаивают на разрешении поста для средних праздников и высказывают недоумение на счет поста успенского. Впрочем, эта борьба продолжается недолго и разрешается в пользу порядков иерусалимских. Савва Сербский вводит в Хиландарском монастыре те же почти правила, что и царица Ирина в Константинополе, три четверти столетия тому назад. Он руководится ее уставом и во многом повторяет буквально. Сношения Саввы Сербского с Иерусалимом и Черной горой ставят вне всякого сомнения влияние иерусалимских порядков на строй службы и дисциплины в тогдашних афонских монастырях.

Но если где всего раньше встречаемся мы с иерусалимским уставом, так это в антиохийском патриархате, в областях пограничных с Палестиной и Сирией. В Лаодикии устав этот был известен до Никона. Он нашел в библиотеке Спасо-Лаодикийского монастыря древний иерусалимский типик, присланный сюда из Саввиной Лавры с настоятелем Никодимом по просьбе Лаодикийского митрополита. Этот экземпляр, как авторитетный список, хранился в Лаодикийском монастыре, а списки с него обращались в тамошней области. Никон перенес этот экземпляр на Черную гору и рекомендует его для списывания (Такт. сл. 1, л. 62).

Но как и всегда бывает при столкновении одного порядка с другим, прежние обычаи вытесняются не вдруг, сходят со сцены не зараз, но продолжают существовать одновременно с новыми и в свою очередь оказывают на них влияние. То же случилось и с уставом. Иерусалимские порядки сначала заходили в Константинополь как заносный обычай и нимало не стесняли принятых здесь обычаев студийских, но затем, по мере своего усиления, вступают с ними в борьбу и оттесняют на задний план. В этот период перевеса иерусалимского типика отношение между двумя этими отраслями устава проявляется в виде двух отдельных течений, и студийские порядки продолжают действовать и даже находят себе место на страницах служебной книги иерусалимской редакции. 

Два студийских обычая держались дольше других в эпоху иерусалимского устава и не хотели уступать своего места: литургия преждеосвященных в великую пятницу и всенощные? Несмотря на отсутствие первого из этих обычаев на страницах устава, он продолжает сохранять свое место в служебных Евангелиях и апостолах, и это продолжается до XV–XVI века, когда устав студийский уже отошел в область прошедшего, а если где и действовали, то в виде исключения и спорадически. Обычай служить в этот день (а также по средам и пятницам сырной недели) преждеосвященную литургию продолжался и в XV веке, во время Симеона Солунского; но, судя по его словами, соблюдался по-видимому, в одной Солуни, в тамошней соборной службе, а в других местах был оставлен[103]. 

Что же касается до служебных книг прежней редакции, то в них это правило еще оставалось, и книги эти находились в употреблении[104]. У нас на Руси тоже самое явление имело место до XVI в. и обнаруживается во многих Евангелиях и апостолах апракос. Существование этих рубрик не всегда, впрочем, говорит за то, что они исполнялись на самом деле. В большинстве случаев они вносились механически из прежних списков и на практике не соблюдались; но в XIV–XV веке еще не вышли из употребления, как видно из указаний Киприана и Фотия.