К вопросу о влиянии старообрядчества на уставную жизнь братии Саровской пустыни

Дудоров Павел, иеромонах

Некоторым исследователям может показаться не лишенной смысла идея, что братия Сатисо-градо-Саровской пустыни могла сохранить старообрядчество как по форме, так и по содержанию. Вопрос об исторической связи Саровского монастыря и его Устава со старообрядчеством является весьма серьезным и требует вдумчивого исследования исторических текстов и фактов, что и попытался осуществить в представленном материале преподаватель Ставропольской Духовной семинарии иеромонах Павел (Дудоров).

На становление текста Устава Саровской пустыни оказало влияние старообрядчество, или старый обряд. Возникновению этого феномена способствовали естественные исторические причины. При этом необходимо учитывать, что само географическое возникновение Саровского монастыря было связано с историческим контекстом местонахождения старообрядцев. Это касалось особенно тех мест, где их поселения и традиции имели изначальное долговременное присутствие и практическое проявление (монастыри и скиты). Следует заметить, что новообрядческая (никоновская) традиция в начале нового, восемнадцатого столетия, была еще слабой и не столь повсеместной в своем влиянии. Причиной этого были сложившиеся исторические обстоятельства реформ, выраженные в сравнительно недавнем своем появлении (по временному промежутку только до полувека от начала реформ Патриарха Никона после исторического собора 1666–1667 гг.).

В связи с этим историческим фактом некоторым исследователям действительно может показаться весьма привлекательной та идея, что братия Сатисо-градо-Саровской пустыни могла сохранить как по форме, так и по содержанию исконное, «истовое» старообрядчество. Есть даже такие исследователи, которые пытаются создать некий совершенно новый исторический образ как отдельно взятых личностей святых (на примере преподобного Серафима Саровского), так и всего братского монастырского бытования, отличный от современных, дошедших до нас, исторически укоренившихся в православном сознании стереотипов. Такие исследователи, возможно, руководствуясь благой идеей, выдают свои выводы за некие сенсационные исторические открытия, которые в действительности таковыми не являются.

Между тем вопрос об исторической связи Саровского монастыря и его Устава со старообрядчеством является весьма серьезным. Он требует такого же вдумчивого и скрупулёзного исследования исторических текстов и фактов, которые со своей стороны могут быть также неоднозначными, неполными и даже в чем-то противоречивыми. Поэтому данная проблема должна рассматриваться и раскрываться в цельности исторической картины и в правильной историко-хронологической последовательности повествования. Данный научный подход предупреждает появление грубых ошибок, приводящих к измене исторической правде. Пренебрежение же им, в конечном счете, может привести к серьезным отрицательным последствиям как для современного православно-религиозного восприятия, так и в решении будущих вопросов церковно-исторической значимости.

Итак, в современных статьях[1] раздаются мнения о том, что Саровский монастырь, со своими старцами-строителями, держался т.н. криптостарообрядчества, т.е. тайного старого обряда, старой веры. Итак, начнем изложение наших мыслей по порядку. И сначала представим аргументы в пользу нашего оппонента, придерживаясь при этом необходимых разъяснений.

1. О каком влиянии старообрядчества идет речь

Исследуя вопрос о влиянии старообрядчества на уставную жизнь Саровской пустыни, можно достоверно свидетельствовать, что такое влияние действительно имело место. И наиболее существенными в этом отношении, на наш взгляд, являются найденные в списках Устава и других исторических памятниках симптоматичные для старого обряда особенности: 1. сугубая аллилуия[2], 2. столповой распев[3], 3. певческая должность головщика, известная в богослужебной традиции старообрядцев[4], 4. поклоны «приходныя» и «исходныя»[5], а также 5. «вервица»[6] (лестовка – авт.). При рассмотрении келейного правила во второй, т.н. богослужебно-уставной части Саровского Устава, нами были замечены схожие по составу составные части правила, заимствованные первоначальником Иоанном для составления чинопоследования. В одном из старообрядческих печатных «канонников», предположительно относящемся к 1-й пол. XIX в.[7], мы нашли некоторые примечательные схожие фрагметы текста с келейным правилом Саровской пустыни[8]. Перечень этих соответствий можно привести в следующем порядке:

1. Параллели, связанные с текстом, посвященным молитвенному чинопоследованию во второй части Саровского типика.

1. а) Тождественное текстовое соответствие 12 основных начальных поклонов «в чине правила келейного с поклонами» как в старообрядческом «каноннике», так и в печатном издании 1897 г[9].

1. б) Аналогичность в рассматриваемых нами источниках 5-ти особых молитв после начальных поклонов[10].

1. в) Аналогичность молитвенного чина, связанного с целованием наперсного креста[11] и произнесением после этого молитвы[12].

2. Параллели, связанные с фрагментами текста дидактического характера.

«Небездёльнw же ќбо е$сть сE, но t бжCтвенныхъ писа1ний и3зъwбрэто1хомъ, мнw1га ќбо преда3ниz и$ноческаz прочто1хъ...».

(ЛЛ. 6-6об. Старообрядческий «канонник» 1830 г.)

«Не бездёльнw ќбо е$сть сE, но t бжCтвеннагw писа1ніz и3зwбрэто1хомъ. Мнw1гаz ќбо преда3ниz и$ноческаz прочто1хомъ».

(С. 111. Печатный Устав 1897 г.)

(ЛЛ. 6об-7. Старообрядческий «канонник» 1830 г.)

(С. 114. Печатный Устав 1897 г.)

Таким образом, влияние действительно присутствует. Все эти факты можно представить в двух отношениях: 1. Обряды не письменные (не зафиксированные в монастырском типике: одеяние монахов (в том числе и первоначальника иеросхимонаха Иоанна): короткая, кожаная мантия, дониконовское облачение преподобного Серафима[13], кожаная лестовка. 2. Дониконовские элементы, зафиксированные в тексте Устава (Сугубая аллилуиа, столповой распев, поклоны, тождественные с дониконовскими, певческая должность головщика, а также фрагменты интертекста, заимствованные из старообрядных богослужебных книг («каноника»)[14]. Подробно исследованные тексты списков Саровского Устава также не дали ни одного указания на следование старообрядческой традиции[15], оставляя лишь проявление указанных выше отдельных форм монашества «старого обряда». Все эти старообрядные элементы имеют в большей степени богослужебно-уставной характер и восходят к личности основателя и первоначальника Саровской обители – иеросхимонаха Иоанна (Попова).

2. Критика сторонников «криптостарообрядчества»

Между тем, следует заметить, что представленные факты, сами по себе, еще не говорят в пользу следования «криптостарообрядчеству». И без целостного рассмотрения контекста исторической картины они могут привести к ошибочным выводам и умозаключениям.

В начале, целесообразно представить те исторические факты, которые ставят под сомнение и даже опровергают доводы сторонников «криптостарообрядчества» Саровских старцев.

Диакон Максим (Плякин) указывает, что один из первых отшельников на «Саровском городище» старец Герасим использует старонаречную формулу « ны1нэ и3 при1снw и3 во1 вэки вэко1мъ »[16]. На основании этого исследователь делает вывод о «простарообрядческих корнях» Саровской пустыни. Однако известно, что старец Герасим, как и другие монахи-отшельники: Феодосий, Савватий и Серапион, подвизавшиеся еще на «Старом Городище» (когда еще не было речи о монастыре как таковом), жили там в разное время не ранее 1664 и не позднее 1678 гг.[17]. В соответствии с этим, подвижники могли пользоваться старонаречием в качестве естественного вербально-текстового языка общения[18].

Далее перейдем к другим фактам, ставящим под сомнение доводы сторонников «криптостарообрядчества». Эти факты непосредственно связаны с биографическими данными, повествующими о личности и трудах первоначальника Саровской пустыни иеросхимонаха Иоанна. Нужно заметить, что личность и деятельность основоположника Саровской пустыни отца Иоанна исторически изучена достаточно хорошо еще до начала XX в. Благожелательное отношение иеромонаха Исаакия к раскольникам объяснялось именно тем, что он один из немногих осознавал неразумие старообрядческих гонителей и придерживался принципов единоверия[19]. Своей деятельностью об обращении Саровский первоначальник был открыт для диалога с заблудшими и их воззрениям относительно «старой веры», несмотря на то, что многие его не понимали[20]. Он не придавал строго ригористичного и абсолютного значения «троеперстию»[21]. Далее, его же рассуждения о кресте «четвероконечном и осмиконечном»[22], «о числе просфор на проскомидии»[23], «о церкви и священстве»[24] говорят о том, что он не был ни тайным, ни явным последователем раскола. По причине единоверческих принципов иеросхимонах Иоанн держался того мнения, что можно служить службу по старому чину[25]. Он допускал возможность служения в «законно-освященной церкви, в которой служба отправлялась бы по старопечатным книгам»[26]. Также он имел равное отношение как к «новым», так и «старопечатным книгам»[27]. Однако, исходя из миссионерской деятельности первоначальника в деле обращения к Церкви старообрядцев-раскольников[28], свидетельства о которой сохранились в его собственных сочинениях[29], можно также сделать вывод и о его оппозиции к раскольникам, в том числе и к старообрядцам поповского согласия[30].

Кроме того, об отсутствии криптостарообрядчества в Сарове свидетельствует сама авторская рукопись первоначальника Иоанна: «Повествование о Саровской пустыни». В частности, в ней говорится, что некий Саровский «монах Ипполит прельщен бысть от некоего раскольника и збежа из пустыни и сверг с себя иноческий чин /образ/ и на некоей мельнице за градом Темниковым живяше»[31]. Это событие свидетельствует о том, что Саровская пустынь даже в самом своем начале была чужда тайного следования раскольникам[32], которые извне пытались совратить монастырскую братию. Интересен эпизод из биографии иеромонаха Исаакия, достоверно показывающий отношение последнего к проблеме раскола[33]: «тогда по коварству сатанинскому нача он (тайный раскольник, «иеродиакон Филарет Муромец» – авт.) ко мне глаголати словеса развращенная против Святей, Соборней[34] и Апостольской Церкви, хуляше бо св. Церковь и вся церковная таинства и новоисправныя книги и по них вся совершаемая таинства, и молитвы, и Св. четвероконечный крест, и молитву Иисусову, и всех православных Архиереов уничижая, и всячески хуля, и прочая святая называя их ересью; тогда же аз противу его хуления много ему прещах и наказовах его словесы Божественнаго писания приводя его к познанию истины и о том представлях ему многая древняя писания, да познав, престанет от хуления на Св. Церковь»[35].

Доказательством того, что иеромонах Исаакий действительно обращал раскольников от их заблуждения и содействовал присоединению к действующей новообрядческой церкви[36] служат слова самого основателя пустыни: «тогда аз, приводя его (раскольника Иоанна Дмитриева – авт.) к познанию и соединению Св. Соборныя Церкви»[37].

Таким образом, даже факт ареста первоначальника Иоанна в 1733 г. не может бросить тень на его православие. Между тем, некоторые исследователи приводят бездоказательные утверждения о том, что одной из причин заключения под стражу было «сообщничество с немирными раскольниками»[38].

Обращение раскольников в Керженских лесах было официальным. Сам иеромонах Исаакий ничего не скрывал об обращении старообрядцев (по крайней мере, так об этом свидетельствуют его сочинения) и следовал указаниям своего новообрядческого священноначалия[39]. И что весьма интересно, сам иеросхимонах Иоанн признавал Никона Патриархом: «при святейшем Никоне патриахе Московском и всея России...»[40].

Та же личность Саровского первоначальника связана и с его другим трудом – Уставом монастырским. При этом следует заметить, что тем, кто стремится разглядеть в Саровском типике «старообрядческий Устав»[41]следовало бы учесть тот факт, что в самом начале формирования уставной жизни в Сарове находились некоторые «ожесточенные» представители т.н. «заволжских старообрядческих скитов», которые «не убеждались в истине и выставляли как мнимое новшество правила общежительнаго Устава и чина»[42]. Таким образом, с одной стороны, Устав был не старым, но, вернее сказать, новым деянием своего времени, что никак не сходится с консервативными представлениями последователей «древлеапостольской веры» начала XVIII в. С другой стороны, представленный выше факт старообрядческой критики Саровского Устава отклоняет от автора (иеросхимонаха Иоанна) обвинения в приверженности к расколу.

2.1. Мнение о единоверии, гипотетическая сторона вопроса. Версия о «псевдоединоверии»

К вопросу о возможном единоверии Саровской пустыни можно сказать следующее: основным доводом в этой гипотезе является сама личность основателя Саровской пустыни, единоверческие взгляды которого известны из его сочинений. Однако неизвестно в какой именно мере и в каком качестве могла бы обнаружить себя эта традиция единоверчества. Можно предположить, что в том или ином ее проявлении[43] эта традиция нашла свое продолжение в его учениках[44], как естественных продолжателях единоверческих принципов. Некоторые косвенные подтверждения существования старообрядных форм единоверия можно найти в исторических свидетельствах. Интересно, что в 30 гг. (XVII в.) в архивных источниках по Саровской обители есть упоминание из «указов из Московского синодального правления канцелярии»[45] о том, чтобы не потакать раскольникам-старообрядцам[46] и содействовать духовным властям в исправлении и вразумлении оных[47]. Возможно, что Саровский монастырь действительно придерживался, по крайней мере первые 20 лет, относительных и неофициальных принципов т.н. начатков единоверия[48]. В связи с этим допустимо гипотетическое предположение, что если бы не арест иеросхимонаха Иоанна, то Саровский монастырь мог бы стать единоверческо-миссионерским[49], но никак не старообрядческим[50]. Саровская обитель вполне могла бы стать миссионерским монастырем, подобным Успенскому Богородичному и Троицкому Бельбашскому, которые при архиепископе Нижегородском и Алатырском Питириме были основными центрами по обращению керженских раскольников[51].

Таким образом, следует придерживаться мнения если не о конкретном прямом единоверии[52] первоначальника Иоанна, то, во всяком случае, принять мнение об естественном продолжении традиции монастырского бытования, сохранении отдельных атрибутов старой веры. Они особенно ярко выражены во внешних формах монастырского благочестия. Эти особенности имели место как в самом начале зарождения пустыннолюбивого братства и Саровской обители[53], так и в последующее время. Они выражались в использовании иноческого облачения дониконовского покроя, а также сохранении элементов старообрядного богослужения[54].

В действительности после смерти первоначальника Саровской обители наблюдалось конкретное практическое продолжение неполной (только с некоторыми элементами) традиции форм старого обряда. Эта традиция исторически сформировалась и окончательно сложилась в Саровской пустыни в виде обычая. В связи с этим этот исторический феномен следует скорее воспринимать как «псевдоединоверческий».

2.2. Был ли прп. Серафим Саровский старообрядцем?

В отношении прп. Серафима Саровского следует рассказать более подробно. Выведение поспешных выводов из того, что прп. Серафим носил старообрядческий балахон и другое дониконовское облачение (см. видеодоклад 2011 г. диакона Максима Плякина), молился по старообрядческой лествице, благословлял двоеперстно (как это изображено на иконах) не может служить в пользу тайного следования традиции древлеправославного старообрядчества[55] всего Саровского монастыря или одного преп. Серафима[56].

Следует задать вопрос: откуда у о. Серафима могла взяться одежда конца 17 века? Как известно, он жил в общежительной Саровской обители, руководствовавшейся строгим Уставом, чтобы не иметь ничего личного и не принимать ничего со стороны. Вполне вероятно, что старцу, как отшельнику и не заботившемуся о своем личном виде, могли по его же желанию выдать эту ветхую одежду, оставшуюся от умершей братии, из монашеской кладовой («рухольной»). Несмотря на простоту приводимых доводов, этой логикой, основанной на жизни монахов, можно вполне определенно объяснить, почему у старца Серафима могла появиться старообрядная одежда.

Также можно допустить, что прп. Серафим использовал двоеперстное благословение (если оно действительно имело место) из почтения к словам отца основателя и первоначальника Иоанна: «ничто бо нам во указании сем треперстнем, или двуперстном руки нашея десныя, или шуия вреждаем веры нашея, аще к чесому сердце наше утверждено будет; не от рук бо наших вера в нас утверждена к чесому доброму, или к злому делу, но от сердца»[57]. Именно так и поступал преподобный, желая обратить, как и иеросхимонах Иоанн, заблуждающихся староверов к единству церковному. Саровский старец мог сам прочитать эти слова из авторской рукописи столь почитаемого в общежительной пустыни первоначальника Иоанна, изданной впоследствии после смерти преподобного в 1875 г.: «Схимонаха Иоанна, основателя Саровской пустыни, сказание о обращении раскольников заволжских».

2.3. Чем были старообрядные атрибуты – лестовка и короткая мантия – для Саровской обители?

Найдены также и другие исторические сведения и факты, свидетельствующие о том, что Саровский монастырь на протяжении всего своего существования не был ни старообрядческим, ни строго единоверческим. В пользу этого нас удостоверяет следующий известный исторический памятник, а именно: «Сказание о странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой земле постриженика святыя горы Афонския инока Парфения»[58]. Автор данной книги первоначально был старообрядцем[59] поповского согласия[60]. При посещении Саровской пустыни инок рассмотрел в этой обители «чины и уставы, и напевы». Однако инок Парфений, несмотря на то, что весьма проникся (будучи строгим ревнителем древлеапостольской веры) симпатией к строгой уставности и благочинию монастырской жизни, не остался там более чем на три дня[61]. Из этого следует, что тот, кто искал удаления от «мира сего суетнаго соблазнов» и приобщения к «иноческой уединенной жизни», не нашел в привлекавшей его знаменитой Саровской обители чего-либо родственного своим старообрядческим взглядам и даже соблазнился «живописными (не старообрядными! – авт.) иконами» в монастырских храмах[62]. Описывая другие посещаемые им во время странствия обители, инок Парфений достаточно точно определял, какие из них принадлежат к единоверию, а какие являются старообрядческими[63].

К вопросу об отсутствии криптостарообрядчества в Сарове можно также привести весьма примечательный исторический факт, упомянутый в книге инока Парфения и связанный с личностью иеромонаха Саровской пустыни Палладия, который пришел на Афон и поселился в скиту Ильи пророка в первой пол. XIX в. Скитники (они были в большинстве из одних малороссов) обнаружили в келье после его смерти «кожаную лестовку и малую мантийцу». Найденные ими атрибуты старообрядцев послужили началом большого смущения среди афонитов[64] и поводом для обвинения в раскольничестве всех русских («великороссов»). Дело дошло даже до Константинопольского Патриарха. Приведем далее данное повествование целиком из книги упомянутого выше инока Парфения, которы, будучи обращенным из раскола, не мог не обратить на это внимания: «Мантийцу и лестовку (малороссы – авт.) отправили на разсмотрение к Патриарху в Константинополь и написали разную клевету. Патриарх, получивши сие, много тому удивлялся. Всем собором о сем разсуждали и понимали, что какая-то есть клевета; ибо знали верно, что вся великая Россия – православные христиане; однако Патриарх потребовал самаго духовника Арсения[65] на лицо. Он тогда жил еще в пустыне. Услышавши сие, отправились оба в Константинополь, духовники Арсений и отец Николай. (...) Пришедши в Константинополь, явились к Патриарху. Патриарх обо всем их разспросил, и узнавше клевету, весьма о них сожалел. Потом показал им мантийцу и лестовку, и сказал: «а это что такое?» Духовник ответил, что иеромонах Палладий приехал из России, из Саровской общежительной пустыни; а там такой есть обычай, что такия мантии и четки имеют для келейнаго правила. Патриарх сказал: «слыхал я про Саровскую пустынь: весьма одобряют ея уставы» (...) и написал в Афонскую Гору, чтобы впредь таких старцев не безпокоить, и клевет на них ни каких не принимать; а кто дерзнет на них клеветать, да отлучен будет от Церкви и от Св. Таин. И так возвратились отцы наши в св. Афонскую Гору, а уста клеветников заградились»[66].

1. Во-первых, произошедший инцидент ярко свидетельствует об отсутствии в Саровской пустыни такого бы то ни было криптостарообрядчества среди братии обители.

2. Во-вторых, внешние атрибуты монашеского облачения – мантия и четки –засвидетельствованы при конкретном исследовании как «обычай», не имеющий ничего общего с экклезиологическими положениями и вероучительными принципами старообрядчества как такового.

3. В-третьих, сама строгость афонской традиции в недопущении на Святую Гору раскольников говорит в пользу приверженности Саровской пустыни Кафолической Православной Церкви[67]. Если бы это было не так, то как объяснить причину прибытия на строго-ортодоксальный Афон «тайных» последователей старообрядчества?

3. Св. гора Афон в жизни «саровцев». Вопрос об открытом взаимодействии Саровской пустыни с общеправославными монашескими центрами

Необходимо также заметить, что Саровский общежительный монастырь имел тенденцию, направленную на интерес к греческому православию. Так, симпатии к Афону были связаны в Сарове и с иконографическими изображениями. По свидетельству очевидцев, в главном Успенском соборе Саровского монастыря было большое количество «громадных икон греческого иконнаго письма, в тяжелых драгоценных окладах за зеркальными стеклами» как на иконостасе, так и на «четырех массивных столбах, поддерживающих своды»[68].

Из архивных писем Саровской пустыни стало известным также, что между Саровом и Русским Пантелеимоновым монастырем была переписка. Так, в одном из писем 22 апреля 1866 из Афона в Саровский монастырь иеромонах святогорского монастыря Макарий извещает игумена Серафима «о смерти бывшаго послушника Саровской пустыни Владимира (умер в монашестве на св. Горе – авт.), завещавшаго 600 рублей обители Саровской»[69]. Следует заметить, что настоятели обоих монастырей также находились в переписке. В другом письме настоятель Пантелеимонова монастыря архимандрит Герасим писал: «от искренняго сердца приносим Вам нашу искреннейшую благодарность и признательность за усердие Ваше и любовь к насельникам св. Афона»[70].

В «Дневнике летописи монастыря» Саровской общежительной пустыни встречается упоминание о том, что в обители подвизались и афониты. На одном из листов летописи присутствует следующая запись: «1788 год, 9 августа, скончался Афонский монах Игнатий»[71].

Весьма примечательно, что и многие насельники Саровского монастыря подвизались в Афонских монастырях. Свидетельства о подвизавшихся на Афоне «саровцах» мы также находим в «Дневных заметках во время путешествия по святым местам Востока Саровской пустыни иеромонаха Паисия»[72]. Для наглядности приведем все их полностью (иером. Паисий пишет от первого лица): 5 июля 1867 г. «посетили в Каливе живущаго Саровца, отца Иакова, бывшаго просвиряка»[73]. Иеромонах Парфений также свидетельствует о встрече в одной из келий с насельником Саровской обители: от 19 сентября 1868 г. «...посетил келью трех Святителей – старца о. Нила (т.е. келью, принадлежащую этому старцу – авт.) и встретился здесь с бывшим нашем Саровцем, ныне Руссиковским Иеромонахом о. Иоанном, побеседовал с ними и отдохнул». 20 октября 1868 г. «служил литургию, после которой с о. Вассианом, монахом Андреевскаго скита, бывшаго Саровца, отправлись в скит Великомученика Пантелеимона, принадлежавший Котломушскому (Кутлумушскому – авт.) монастырю, посетили болящаго Саровца схимонаха Парфения и возвратились на Руссиковское подворье»[74].

Следует также заметить, что Саровские насельники подвизались не только на Афоне, как это было показано выше, но и в других древних и прославленных обителях Востока. В своих записях иеромонах Иаков (Невельский) упоминает о некоем «Саровской пустыни труднике Кирилле», ссылаясь на труд Саровского монаха «отца Игнатия». В данном небольшом описании путешествия о посещении монахом Игнатием монастыря преп. Саввы Освященного говорится следующее: «В оной лавре обретох я своей Саровской пустыни трудника Кирила уж скончавшагося и показали мне место, где он положен с прочими отцы святыми, где я узрех тело его нетленно. Отлучился он из Саровской пустыни тому ныне учинит [уже] 15 лет»[75].

Как замечает в своей статье[76] исследователь Романенко Е.В., мнение о том, что «Саровская была устроена по афонским нормам монашеского общежития», до настоящего времени представляется достаточно устойчивым[77]. Начало данной мысли, по нашему мнению, идет из конкретного утверждения иермонаха Авеля (Ванюкова) о том, что первоначальник иеросхимонах Иоанн передал братии «чин общежительства, по уставу Афонской горы»[78]. На наш взгляд, слова данного автора, сказанные во второй половине XIX в., выражали как раз те внутренние симпатии к Святой горе, которые до этого постепенно получили все большее проявление. С другой стороны, подобное отношение имело место в связи с богослужебными особенностями Саровской пустыни, с ее постоянными, в прямом смысле слова, «всенощными» службами. Вот как пишет об этом в своей статье А. Царевский: «Продолжительность саровскаго богослужения, за которым у монахов (да еще при исполнении обязательнаго для всех послушания) не остается и минуты свободной, сближает наш Саров с знаменитейшим Афоном, известным своими необычайно продолжительными молениями»[79]. Известный в исторической науке архиепископ Макарий (Миролюбвов) также видел в Саровской киновийной традиции схожесть «общежития по уставу Афонской горы»[80].

Таким образом, Саровский монастырь не имел уставной замкнутости, но стремился внести в свою практическую монастырскую жизнь другой выраженный внешне и внутренне опыт православной традиции монашеского делания. И даже сами насельники пустыни стремились к подражанию уставному духу общежительной практики, как на Афоне, так и в монастыре прп. Саввы Освященного.

4. Выводы по теме

Подводя итог всему выше изложенному, можно сделать следующие выводы:

1. Гипотеза о «криптостарообрядчестве» Саровской пустыни не может быть принята в качестве достоверной. Поскольку основывается на малочисленных фактах, допускающих альтернативную интерпретацию, и не учитывает ряд исторических свидетельств, в качестве которых, в частности, можно назвать миссионерскую противораскольническую деятельность Саровской пустыни и связь с монашеской традицией иных монастырей Православного мира.
2. Более адекватной гипотезой, на наш взгляд, является суждение о единоверческой, а в последствии и псевдоединоверческой традиции «саровцев», выраженной в характерном для обители обычае, явившем собою некую остаточную форму единоверия. В пользу этого, в частности, свидетельствует как личная автобиография первоначальника Саровской пустыни иеросхимонаха Иоанна, так и его собственные рассуждения о старом и новом обряде, а также свидетельство инока Парфения (Агеева).
3. Согласно целостному восприятию исторической картины, Саровский монастырь предстает перед нами не как община скрытых монахов-раскольников, а действительных продолжателей общежительной традиции подвижнического делания древней Руси.
4. Саровский монастырь, со своим Уставом, все же яснее предстает перед нами в историческом континууме как эклектический собиратель всего лучшего и не являющийся последователем только одного старообрядного направления, пускай даже и по очень упрощенной форме.
5. Саровская обитель проявляет себя в истории русского монашества как феномен удивительно правильного и строгого следования уставному общежительству в древнерусском монашеском духе и силе, обусловленном естественным сохранением своих корней – былой инерции «старообрядности», обладающей силой устойчивого сохранения монастырского предания как такового. В связи с этим можно говорить о действительном сохранении «предания монастырского общежительного» через Устав Саровской обители и живых последователей этого Устава как для самого монастыря, так и для многих монастырей Синодального периода, что позволило уже в конце XVIII века начаться «возрождению монашеской жизни»[81]. К концу XIX века Саровский Устав был востребован во многие монастыри, благодаря своей жизнеспособности и устойчивости практического бытования.

Исходя из подробных исследований как текста, так и других прямых и косвенных фактов исторических памятников, а также архивных данных, относительно исследуемого вопроса следует говорить лишь о естественном перенятии предания и сохранении Саровской братией монастырских внешних элементов богослужебного обряда XVII в., связанных как с атрибутами монашеского одеяния, так и с характерными особенностями молитвенных поклонов и молитвенного правила. Дониконовские особенности уклада иноков Саровской пустыни свидетельствуют в пользу уважительного отношения к ним сформировавшейся изначально братской общины и перенявшей в традиции старого обряда не только «обычай», но и, пожалуй, следующий наиважнейший принцип-отношение: сохранение киновийных устоев. Что, в свою очередь, повлияло и на удивительное устойчивое следование уставным принципам и исполнение Устава в самой Саровской пустыни на протяжении ее 200-летнего существования.

[1] Смирнов В. Падение Третьего Рима. Духовные основы русского Православного Царства. Диакон Максим Плякин. Русская святость после Раскола и дониконовский обряд. СПб., 2010. СС. 211-230. Статья Б.П. Кутузова «Так был ли Кочующих Собор?» // НГ-Религии, № 23 (46) от 8 декабря 1999. См. также Доклад, прочитанный на XIX Рождественских чтениях на секции "Старый обряд в жизни Русской Православной Церкви: прошлое и настоящее". Москва, Храм Христа Спасителя, 25 января 2011 года. Интернет ресурс: http://www.oldrpc.ru/guest/video/report/i.php?ELEMENT_ID=940. Плякин М., диак. Дониконовские особенности внутреннего уклада Саровской пустыни. В данном докладе, тот же автор приводит факты, свидетельствующие о конкретных атрибутах старого обряда в жизни Саровской пустыни и ее братии.

[2] Вопрос следует рассматривать как спорный. С одной стороны, об этом говорит свт. Игнатий Брянчанинов: «аллилуиа двоит за одно с раскольниками». «Ищите всюду духа, а не буквы». Полное жизнеописание святителя Игнатия Кавказского, составленное его ближайшими учениками. Сестричество во имя свт. Игнатия Ставропольского., М., 2010. С. 146. С другой стороны, известно, что сам иеросхимонах Иоанн также придерживался новообрядческих взглядов «о аллилуии». Субботин. Н.И. Основатель Сарова – обличитель и просветитель раскола // Душеполезное чтение. М., 1903. Ч. 3. С. 593., Житие и подвиги иеросхимонаха Иоанна, основателя и первоначальника Саровской пустыни. Муром. 1892. СС. 155-156. Между тем в списках Саровского устава сугубая аллилуиа встречается лишь на полеелее. Списки: (ЦГАРМ Ф. 1. Оп. 1. Д. 749. Л. 27.), (РНБ. СПб. № 285. Устав Валаамского монастыря. Л. 67об.). Аллилуиа на полиелее. Сначала поется по одной Аллилуии, а потом канонарх и клирос по дважды. (На стихе «И#сповёдайтесz гдCеви, z$кw блг&ъ».) И далее снова по 1 разу. Однако на «втором правиле» на поклонах с Иисусовой молитвой. Аллилуиа произносится 3 раза. (РНБ. СПб. № 285. Устав Валаамского монастыря. Л. 77об. ). См. также один из списков устава: ЦГАРМ Ф. 1. Оп. 1. Д. 749. Л. 32.

[3] «Пёние да бyдетъ столпов0е без_премённw …». РНБ. СПб. № 285. Устав Валаамского монастыря. ЛЛ. 63, 68. Интересны также и мнения очевидцев бывших старообрядцев (некто иеросхимонах Иоанн Свято-Троицкого Александро-Свирского монастыря): «(в Саровской пустыни – авт.) церковное столповое пение отправляется в наистрожайшей степени, какового благочестия в старообрядческих монастырях и скитах мне видеть не приходилось». Сергей Александрович Нилус. Полное собрание сочинений. Том третий. Святыня под спудом. М., 2003. С. 54. См. также интернет ресурс: http://www.pravsarov.su/content/publication/82/2013/3067.html Глеб Печенкин «Знаменный распев в Саровской пустыни».

[4] ЦГАРМ Ф. 1. Оп. 2. Д. 111. Л. 16об. Часть 1.

[5] Устав общежительныя Сатисо-Градо-Саровския пустыни, преданный основателем и первоначальником оной иеромонахом Исаакием, в схиме Иоанном. М. 1897 г. СС. 95 -96. А также в списках устава №№ 6, 7. Ср. «Поклоны приходныя, они же суть и исходныя». Устав Арсения Уральского. Верещагино. 2005. Л. 155об. Субботин. Н.И. Основатель Сарова – обличитель и просветитель раскола // Душеполезное чтение. М., 1903. Ч. 3. С. 608. Поклоны в храме были также по старообрядному совершались одновременно: «и# покл0ны, кyпно с нимъ рaвно вси2 доземли2 сотворz1юще с tкровeнными главaми». ЦГАРМ Ф. 1. Оп. 1. Д. 749. Л. 30.

[6] Советы и правила для новоначальных в Саровской пустыни. М., 1896. С. 18. Следует заметить, что наряду с лестовкой были обычные «бусы» с «кистью». «Четки большей частью (Саровские насельники – авт.) носили кожаные – лестовки». Дивеевские предания. Серафима (Булгакова)., монахиня. «Из Саровской жизни». М., 1996. С. 64. Кожаные четки-лестовки «употребляются до сих пор Саровскими иноками». Это свидетельство было приведено Л.И. Денисовым в начале XX в. Денисов Л.И. Житие преподобного и богоносного отца нашего Серафима, Саровского чудотворца. Репринт 1904. М., 1997. С. 14. «Четки есть символ нашей деятельной жизни: безконечныя бусы означают вышеописанное, с ними соединяется крест – знак самоотвержения, а под ним кисть, означающая обилие благодати и даров Духа Святаго, даруемых тем, кто правильно и неуклонно ими (четками) пользуется». Советы и правила для новоначальных в Саровской пустыни. М., 1896. С. 18.

[7] Сам «канонник» сохранился в неполном виде и без исходных данных. В результате информации, полученной от специалиста, данный сборник, согласно качеству печатной бумаги, был отнесен ко времени не ранее 1830 г. Данный источник будет отмечен как Старообрядческий «канонник» 1830 г.

[8] Сравнение происходило по следующим архивным и печатным историческим источникам: 1. Старообрядческий «канонник» 1830 г., 2. ЦГАРМ Ф. 1. Оп. 1. Д. 749. 3. Устав общежительныя Сатисо-Градо-Саровския пустыни, преданный основателем и первоначальником оной иеромонахом Исаакием, в схиме Иоанном. М. 1897 г.

[9] Старообрядческий «канонник» 1830 г. ЛЛ. 1-1об. Ср. Устав общежительныя Сатисо-Градо-Саровския пустыни, преданный основателем и первоначальником оной иеромонахом Исаакием, в схиме Иоанном. М. 1897 г. СС. 87-88.

[10] Старообрядческий «канонник» 1830 г. ЛЛ. 2-4об. Ср. Устав общежительныя Сатисо-Градо-Саровския пустыни, преданный основателем и первоначальником оной иеромонахом Исаакием, в схиме Иоанном. М. 1897 г. С. 89-90. Следует заметить, что как в списках (например: ЦГАРМ Ф. 1. Оп. 1. Д. 749. ЛЛ. 31-31об.), так и в печатном издании устава молитвы представлены не полностью, но только имеется начало молитв, напр.: «Св. їсаа1ка сЂрина: ГдCи їис&е хртCE, бж&е мо1й, посэща1zй тва1рь свою2:»; «Св. стефа1на fиве1йскагw: Влкdо гдCи їис&е хртCE, бж&е мо1й, ты2 помо1щникъ ми2 бyди:».

[11] В данном случае подразумевается крест «нательный», который носился на груди.

[12] Старообрядческий «канонник» 1830 г. Л. 5. Ср. ЦГАРМ Ф. 1. Оп. 1. Д. 749. Л. 31об. См. также Устав общежительныя Сатисо-Градо-Саровския пустыни, преданный основателем и первоначальником оной иеромонахом Исаакием, в схиме Иоанном. М. 1897 г. С. 90. Интересно, что в печатном варианте уже отсутствуют слова: «сла1ва тебё бж&е на1шъ, сла1ва тебэ@ всz1ческихъ ра1ди», которые есть в старообрядческом «каноннике».

[13] См. также сноску выше. видео-доклад: Плякин М., диак. Дониконовские особенности внутреннего уклада Саровской пустыни.

[14] Следует заметить, что есть основания полагать, что правило с поклонами и трехканонником было заимствовано иеросхимонахом Иоанном из Флорищевой пустыни (где Иларион как «первожитель» и основатель пустыни также не противился реформам патриарха Никона) и, следовательно, было достаточно распространено в тех местах, где и совершались обряды «по старому» (см. сноску 24. Морохин А. Архиепископ Нижегородский и Алатырский Питирим. Церковный деятель эпохи перемен. Нижний Новгород. 2009.)

[15] То же самое относится и к библиотеке Саровского монастыря, в которой нет ничего в поддержку принципов старообрядчества. Наоборот, в наличии имеется противораскольническая литература. РГАДA Ф. 357. Оп. 1. Д. 115.

[16] См. Доклад, прочитанный на XIX Рождественских чтениях на секции "Старый обряд в жизни Русской Православной Церкви: прошлое и настоящее". Москва, Храм Христа Спасителя, 25 января 2011 года. Интернет ресурс: http://www.oldrpc.ru/guest/video/report/i.php?ELEMENT_ID=940. Плякин М., диак. Дониконовские особенности внутреннего уклада Саровской пустыни.

[17] Интернет ресурс: http://nffedorov.ru/sarov/str/h1778.html

[18] Точно также можно объяснить написание иеросхимонахом Иоанном в «Повествовании о Саровской пустыне»: «Еже слышати всем нам всея православныя Церкви чадом, за молитвы Пречистыя Богородицы и приснодевы Марии и преподобных и богоносных отец наших Антония и Феодосия Печерских чудотворцев(выделено мной – авт.) да подаст благодатию Своею глава Церкви Христос, Емуже подабает честь и слава со безначальным его Отцем и пресвятым и благим и животворящим Его Духом ныне и присно и во веки веков, Аминь». РГАДА Ф. 357. Оп. 1. Д. 103. Л. 118об.

[19] Иеросхимонах Иоанн один из первых провидел правильное отношение к старообрядцам, провидел правильный выход из проблемы раскола в том, что после получило наименование единоверия. Симон., еп. (С. Шлеев) Единоверие в своём внутреннем развитии (в разъяснение его малораспространенности среди старообрядцев). М., 2004. С. 11-12

[20] Следует заметить, что находились и те, которые не понимали единоверческих взглядов самого иеромонаха Исаакия и его желания уврачевать примирением раскол, и даже называли его «пожигателем и раскольником», «неправославна, и Св. Церкви противна суща». РГАДА Ф. 357. Оп. 1. Д. 103. Л. 65об. Из последнего также столько же неуместно, сколько и нелогично и противоречиво делать выводы о том, то иеромонах Исаакий (он же Иоанн) являлся раскольником.

[21] Несомненно, что иеромонах Исаакий придерживался троеперстия, однако дозволил монаху Филарету (в Арзамасской обители) креститься двоеперстием «в трапезе, у врат церковных» (монах Филарет не вошел сначала непосредственно в храм), а также, впоследствии, тому же раскольнику дозволил читать и петь «по обыкности своей по старонаречию». Очевидно, ради обращения заблудших, что и сам о. Исаакий крестился двоеперстно в скиту у «заволжских старообрядцев»: «Войдя, старец положил «начал», столь важный у старообрядцев». Субботин. Н.И. Основатель Сарова – обличитель и просветитель раскола // Душеполезное чтение. М., 1903. Ч. 3. СС. 595, 601-603, 608.

[22] Приводим слова самого иеромонаха Исаакия: «Аще ли осмиконечный крест, аще ли четвероконечный святый крест, - то есть един крест Христов, на немже распяся, и едина сила его, а не два креста, якоже вы мните». Субботин. Н.И. Основатель Сарова – обличитель и просветитель раскола // Душеполезное чтение. М., 1903. Ч. 3. С. 203.

[23] «В доказательство правильности и древности пятипросфория старец Исаакий привел… свидетельства… древлеписьменных служебников», а также «греческих древних харатейных письменных Служебниках и в Номоканонех святыя горы Афонския» и др. Субботин. Н.И. Основатель Сарова – обличитель и просветитель раскола // Душеполезное чтение. М., 1903. Ч. 3. СС. 203-204.

[24] Житие и подвиги иеросхимонаха Иоанна, основателя и первоначальника Саровской пустыни. Муром. 1892. СС. 157-160.

[25] Отношение к старопечатным книгам у иеромонаха Исаакия было достоверно единоверческим: «Аще ныне приступите к церкви, – отвечал старец, – и обратитеся с покаянием, и в познание приидите, тогда и церковь у вас будет, такожде и старопечатным книгам можно же быти: понеже бо и в старопечатных книгах то же, что и новонаречных печатано, и несть порочны старыя книги, но паче и похвальны, кроме что от неискусства в них наречий и пословиц от переводчиков и переписчиков». Субботин. Н.И. Основатель Сарова – обличитель и просветитель раскола // Душеполезное чтение. М., 1903. Ч. 3. СС. 603, 599-600.

[26] Епископ Симон (С. Шлеев) Единоверие в своём внутреннем развитии (в разъяснение его малораспространенности среди старообрядцев). – М.: «Медиум», 2004, С. 12.

[27] Цит. по: Епископ Симон (С. Шлеев). Единоверие в своём внутреннем развитии (в разъяснение его малораспростра-ненности среди старообрядцев). – М.: «Медиум», 2004., С. 12. Также следует заметить, что на Руси даже в начале XVIII в. в некоторых местах (например, территории «Нижегородского Поволжья») «не была проведена унификация ведения церковных служб и совершения обрядов. В результате многие священники (а не только один иеромонах Исаакий – авт.) продолжали совершать службы по старопечатным богослужебным книгам. Сами крестьяне, не проводя пропаганды «раскола» и «церковного противства», предпочитали зачастую совершать обряды «по старому». Морохин А. Архиепископ Нижегородский и Алатырский Питирим. Церковный деятель эпохи перемен. Нижний Новгород. 2009. СС. 43 – 44.

[28] Субботин Н.И, один из серьезных и самых подробных дореволюционных исследователей миссионерской деятельности первоначальника иеросхимонаха Иоанна, в частности утверждал, что «в самом начале XVII-го столетия, здешние раскольники были, однако же, не только поповщинскаго, но и безпоповщинских толков. Следовали они учению Аввакума, Лазаря, Никиты и других первоучителей раскола». Раскольники, с которыми имел дело иеромонах Исаакий, были «беглопоповского толка», потому что хотели переманить к себе иеромонаха Исаакия, чтобы он у них «духовным отцом», что видно также из разговора о преемственности Божественной благодати у архиереев с «именитым» монахом Филаретом. Субботин. Н.И. Основатель Сарова – обличитель и просветитель раскола // Душеполезное чтение. М., 1903. Ч. 3. СС. 192-193, 200, 193, 594-595.

[29] «Основателя и Первоначальника Сатисо-Градо-Саровской пустыни иеросхимонаха Иоанна, Похвала на обращение (заволжских старообрядцев) и увещание к обращшимся». Прибавление к Тамбовским Епархиальным Ведомостям. Губернская Земская Типография., Тамбов. 1878., «Схимонаха Иоанна, основателя Саровской пустыни, сказание о обращении раскольников заволжских»». Братское Слово., 1857. «…аз же потщахся написати ради общия пользы о обращении раскольников», - вот именная такая была мотивация его сочинений. Субботин. Н.И. Основатель Сарова – обличитель и просветитель раскола // Душеполезное чтение. М., 1903. Ч. 3. С. 192. Та же мотивация, (здесь было и желание объяснить свои встречи с раскольниками) подходит и к его авторскому сочинению: «Сказание о построении церкви Пресвятыя Богородицы, Живоноснаго Ея Источника в пустыни, на «Старом Городище». РГАДА Ф. 357. Оп. 1. Д. 103.

[30] В этом отношении также неуместно делать возможный вывод о том, что иеросхимонах Иоанн (как и прп. Серафим см. Плякин М., диак. «Русская святость после Раскола и дониконовский обряд».) «боролся не со старообрядчеством, а с беспоповством». В данном случае уважаемый о. Максим выдает желаемое за действительное, поскольку это не согласуется с контекстом рассуждений самого первоначальника (им же самим записанных, в авторстве которого никто не сомневается) о защите упомянутого уже выше служения на пяти просфорах, а также экклезиологические его взгляды на преемственность «архиереев и иереев» православных в видимой, официальной (а не тайной) церкви, и отношение к исправленным «со древних книг харатейных» «новопечатным книгам», которые «не в дебрях непроходимых и незнаемых, и не самомнением печаташася и исправишася и ныне печатаются, но вся сия суть видети на среде и на яснее содеянная и творимая, при Царскаго Величества державе и при Партриарсех Российскаго Архиерейства». Житие и подвиги иеросхимонаха Иоанна, основателя и первоначальника Саровской пустыни. Муром. 1892. СС. 158 – 159.

[31] РГАДА Ф. 357. Оп. 1. Д. 103. Л. 58 об.

[32] Более того, именно строгость Саровского устава в некоторых случаях влияла на приходивших в первое время старообрядцев в их обращении от своего заблуждения. Саровский монастырь действительно выполнял в этом отношении настоящую миссионерскую функцию даже после обращения «заволжских раскольников». Имеются исторические свидетельства о том, что братия монастыря «вразумляла и обращала к Святой Церкви» последователей старообрядчества. Нилус С. А. Полное собрание сочинений. Т. 3. М., 2003. С. 49. Порфирий, иером. Житие и подвиги иеросхимонаха Иоанна, основателя и первоначальника Саровской пустыни. Муром. 1892. С. 61. А также самый существенный источник: «Грамота Рязанского митрополита Стефана строителю Саровской пустыни, иеромонаху Исаакию (Иоанну)». «Основателя и Первоначальника Сатисо-Градо-Саровской пустыни иеросхимонаха Иоанна, Похвала на обращение (заволжских старообрядцев) и увещание к обращшимся». Прибавление к Тамбовским Епархиальным Ведомостям. Губернская Земская Типография., Тамбов. 1878. СС. 62-66.

[33] Иеромонах Исаакий не был последователем старообрядчества, это хорошо также видно из разговора последнего с бывшим раскольником Иоанном Корелиным. Субботин. Н.И. Основатель Сарова – обличитель и просветитель раскола // Душеполезное чтение. М., 1903. Ч. 3. СС. 197, 198, 205-206.

[34] См. сноску 39.

[35] РГАДА Ф. 357. Оп. 1. Д. 103. ЛЛ. 51об. – 52.

[36] Сами обратившиеся от раскола староверы называли иеромонаха Исаакия «учителем и наставником». РГАДА Ф. 357. Оп. 1. Д. 103. Л. 100.

[37] РГАДА Ф. 357. Оп. 1. Д. 103. Л. 79об. и др. ЛЛ. 98-98об. «Соборной», т.е. не отрицающей новообрядческую иерархию. Все это, на наш взгляд, служит также основанием утверждать, что иеромонах Исаакий никак не мог быть старообрядцем поповского согласия, обращавшим к познанию истины безпоповца-раскольника. Точно такие же выводы можно сделать и при рассмотрении письменных трудов ученого схимника. См. также Порфирий, иером. Житие и подвиги иеросхимонаха Иоанна, основателя и первоначальника Саровской пустыни. Муром. 1892. СС. 152-166.

[38] Смирнов В. Падение Третьего Рима. Духовные основы русского Православного Царства. Диакон Максим Плякин. Русская святость после Раскола и дониконовский обряд. СПб., 2010. С. 218. Представленная из данной книги цитата не имеет исходных данных. Согласно проведенному исследованию было обнаружено, что данная цитата действительно присутствует в следующей книге: Щегольков Н.М. Великий Арзамасец XVII столетия иеромонах Исаакий, в схиме Иоанн.// Историческия сведения о городе Арзамасе. Арзамас., Типография Доброхотова., 1911. С. 66. Между тем, эта информация не имеет подтверждения в других источниках и исследованиях и поэтому является спорной и бездоказательной. Начиная с рукописных источников и далее во всех других многочисленных библиографических жизнеописаниях первоначалька Саровской пустыни, нигде не говорится о том, что иеросхимонаху Иоанну было представлено в вину «сообщничество» с раскольниками (разве только эпизод со священником Артемоном), послужившее его заточению в Тайной канцелярии. А если бы последнее и имело место как сокрытый исторический факт, то об этом бы непременно стало бы известно (обвинялся же сам строитель пустыни!) из деятельности архиепископа Питирима, который, будучи членом Святейшего Синода при архиепископе Феофане (Прокоповиче), также привлекался к разбирательству «раскольнических» дел. Морохин А. Архиепископ Нижегородский и Алатырский Питирим. Церковный деятель эпохи перемен. Нижний Новгород. 2009. С. 184., См. также: Есипов Г. Раскольничьи дела XVIII столетия. Т. II. Издание Д.Е. Кожанчикова. Типография Товарищества "Общественная Польза". СПб. 1863. Таким образом, сведения Н.М. Щеголькова действительно могли ввести в заблуждение современных исследователей, которые приняли его слова как достоверные и не требующие разумной критики.

[39] РГАДА Ф. 357. Оп. 1. Д. 103. ЛЛ. 99-100об.

[40] РГАДА Ф. 357. Оп. 1. Д. 103. Л. 123.

[41] Смирнов В. Падение Третьего Рима. Духовные основы русского Православного Царства. Диакон Максим Плякин. Русская святость после Раскола и дониконовский обряд. СПб., 2010. С. 221.

[42] Порфирий, иером. Житие и подвиги иеросхимонаха Иоанна, основателя и первоначальника Саровской пустыни. Муром. 1892. С. 101.

[43] И все же следует заметить, что Саровский монастырь нельзя назвать полностью единоверческим. (Об этом чуть ниже.) Утверждение же о том, что Сатисо-градо-Саровская пустынь имела «приверженность старому чину» и поэтому явивилась старообрядческой, даже под «прикрытием» единоверия не выдерживает критики. См. Смирнов В. Падение Третьего Рима. Духовные основы русского Православного Царства. Диакон Максим Плякин. Русская святость после Раскола и дониконовский обряд. СПб., 2010. СС. 219, 231. Единоверческими, скорее всего, в определенном узком смысле (в самом начале) могли называться обращенные из раскола первоначальником Иоанном керженские раскольнические скиты, служащие церковную службу «по старонаречию», ставшие впоследствии монастырями, мужским и женским: «скит Филарета обращен в Успенский Богородичен монастырь», «женский скит Иоасафа в Троицкий Бельбашский монастырь». Субботин. Н.И. Основатель Сарова – обличитель и просветитель раскола // Душеполезное чтение. М., 1903. Ч. 3. С. 613. «Основателя и Первоначальника Сатисо-Градо-Саровской пустыни иеросхимонаха Иоанна, Похвала на обращение (заволжских старообрядцев) и увещание к обращшимся». Прибавление к Тамбовским Епархиальным Ведомостям. Губернская Земская Типография., Тамбов. 1878. «Объявление Саровской пустыни основателя и первоначальника иеросхимонаха Иоанна в монашестве Исаакия о обращении раскольников заволжских» С. 81.

[44] Это могли быть обратившиеся раскольники, такие как монах Ириней и др. РГАДА Ф. 357. Оп. 1. Д. 103. ЛЛ. 106об. – 107. Исторически также известно, что некоторые раскольники после обращения и раскаяния в заблуждениях постригались даже в Саровской обители: «Хотя он (иеромонах Исаакий – авт.) и не ходил в скиты, или вообще селения раскольников (все же в первое время, во время обращения «заволжских старообрядцев», иеромонах Исаакий к ним приходил – авт.), зато они сами приходили к нему, в основанную им Саровскую пустынь. Здесь некоторые оставались и иночествовать». Порфирий, иером. Житие и подвиги иеросхимонаха Иоанна, основателя и первоначальника Саровской пустыни. Муром. 1892. С. 61.

[45] ЦГАРМ Ф. 1. Оп. 1. Д. 59.

[46] Следует заметить, что понимание этого единичного найденного свидетельства может быть различным. Однако из него не следует делать вывод, что «потакание» говорит о приверженности старой вере. Если бы это было действительно так, то подобных исторических свидетельств было бы достаточно много (чтобы говорить о действительной достоверности), и последние не могли бы укрыться от взоров упомянутых в докладе дореволюционных исследователей Субботина. Н.И., епископа Симона (Шлеева). С другой стороны, мы видим множество примеров, когда Саровская братия обращала из раскола. (Об этом есть упоминания в докладе.)

[47] Подобное отношение высшего священноначалия также вполне обосновано. В начале XVIII в. единоверие в своем внутреннем развитии находилось пока еще только в зачаточном состоянии. По рассуждению единоверческого епископа Симона (Шлеева) сам иеросхимонах Иоанн явился одним из очень немногих, кто стоял «выше господствовавших тогда взглядов на старообрядцев». Кроме этого, вопрос даже «условного единоверия» был очень непростой: «Неустроенность Единоверия вызвана, во-первых, его первоначальным случайным появлением, зависимостью на первых порах от воззрений отдельных иерархов, возвышающихся над общим уровнем тогдашнего понимания, и отношения к старообрядцам, платившим тем же недоверием и презрением». Симон., еп. (С. Шлеев). Единоверие в своём внутреннем развитии (в разъяснение его малораспространенности среди старообрядцев). М., 2004. С. 447.

[48] Трудность рассматриваемой нами проблемы заключается в том, что даже после известных миссионерских трудов сам иеросхимонах Иоанн имел основания бояться непонимания своих убеждений о единоверии, столь разнящихся с общепринятым отношением священноначалия к расколу и убеждениям старообрядцев, что осуществил написание своего летописного труда: «Повествование о Саровской пустыни» («Сказание о первом жительстве монахов»), а также «Сказание о обращении раскольников Заволжских» и пр. Поэтому есть, хотя и не несомненные, основания считать, что первоначальник Иоанн мог скрывать свои единоверческие принципы. Таким образом, получается, что приходится говорить скорее о «криптоединоверии», а не о «криптостарообрядчестве». «Основателя и Первоначальника Сатисо-Градо-Саровской пустыни иеросхимонаха Иоанна, Похвала на обращение (заволжских старообрядцев) и увещание к обращшимся». Прибавление к Тамбовским Епархиальным Ведомостям. Губернская Земская Типография., Тамбов. 1878. СС. 62-66. См. также о проблеме непонимания мотивов единоверия у еп. Симона. Симон., еп. (С. Шлеев) Единоверие в своём внутреннем развитии (в разъяснение его малораспространенности среди старообрядцев). М., 2004. СС. 51-52. Однако подобные рассуждения не дают основания полагать: во-первых, что первоначальник Иоанн был тайным старообрядцем поповского согласия и, во-вторых, что он мог подвергнуться некоторой «обработке» со стороны раскольников (например Иринея). Из исторических свидетельств очевидцев видно, что иеросхимонах Иоанн был очень твердым и волевым человеком. Вот как о нем свидетельствовал на допросе Саровский иеромонах Ефрем: «Означенный строитель Иван мнится мне состояния не коварного, только начальства над монастырем крепко держался, и того желателен, чтоб ему в его делах, что ему захочется, делать...». Цит. по: А. М. Подурец Саров: памятник истории, культуры, православия., Саров-Саранск: Тип. «Крас. Окт.», 1999. С. 58.

[49] С другой стороны, необходимо снова заметить, что понимание «единоверия» должно быть воспринимаемо не в том строго оформленном смысле, как оно было принято впоследствии при митрополите Платоне (Левшине). Следует скорее говорить об т.н. «околоединоверии», первых проявлениях «условного единения» старообрядцев для преодоления раскола, подобно тому, как эта идея высказывается епископом Симоном (Шлеевым).

[50] Раскольники действительно приходили в Саровскую пустынь в первое время. Согласно «Царской грамате» от 28 марта 1711 г. иеромонаху Исаакию было велено «обращающихся из раскола монахов отдавать в монастыри, а бельцов (мирян – авт.) в смотрение отцев духовных», а с остальными приходящими «чинить разговор с ними, с прилежанием, от Божественнаго Писания со всяким тщанием…». Однако в 1718 г., когда «правительство требовало подробных сведений о обратившихся из раскола», иеромонах Исаакий писал в донесении, что «раскольников не знает и в послушании у него их нет». Цит. по. Порфирий, иером. Житие и подвиги иеросхимонаха Иоанна, основателя и первоначальника Саровской пустыни. Муром. 1892. СС. 62-63. «Основателя и Первоначальника Сатисо-Градо-Саровской пустыни иеросхимонаха Иоанна, Похвала на обращение (заволжских старообрядцев) и увещание к обращшимся». Прибавление к Тамбовским Епархиальным Ведомостям. Губернская Земская Типография., Тамбов. 1878. С. 80.

[51] См. об этих монастырях: Морохин А. Архиепископ Нижегородский и Алатырский Питирим. Церковный деятель эпохи перемен. Нижний Новгород. 2009. СС. 26 – 29, 35 – 37. Следует заметить, что, исходя данных, имеющихся у Морохина А., вышеуказанные монастыри были миссионерскими, но не единоверческими ввиду того, что идея единоверия была в зачаточном состоянии. Сам архиепископ Питирим, как известно, не был единоверцем.

[52] Единоверие в то время еще не получило ярко выраженного проявления и вообще было бы не понято современниками. Это очень хорошо показано в книге единоверческого еп. Симона. Симон, еп. (С. Шлеев) Единоверие в своём внутреннем развитии (в разъяснение его малораспространенности среди старообрядцев). М., 2004. СС. 23, 51.

[53] Следует заметить, что использование лестовок и одеяния (сам иеросхимонах Иоанн на портретах изображен в монашеском покрое XVII в.) было естественным в монашестве, в котором на время основания обители внешние атрибуты иноческого одеяния соответствовали тому же XVII в.

[54] В этом смысле можно вполне просто объяснить как «сугубую аллилуию» на Валааме, так и негативное свидетельство свт. Игнатия. Сугубая аллилуя могла быть также естественным «обычаем», не имеющим отношение к приверженности «истовому старообрядчеству», основанному на опять-таки естественном сохранении дониконовского «столпового» распева со всеми своими особенностями («несть порочны старыя книги, но паче и похвальны» – это, как известно, слова первоначальника Иоанна – авт.)). В пользу же первоначальной поспешности выводов иерарха и даже предвзятости (с субъективной стороны) архипастыря по отношению к Саровскому уставу («корень всех смут на Валааме есть их устав, коим воспитывается в братстве валаамском дух своеволия, самочиния, грубой гордости, раскола» и др. слова (С. 151.), его же также и о пении Валаамском (С. 146). «Ищите всюду духа, а не буквы». Полное жизнеописание святителя Игнатия Кавказского, составленное его ближайшими учениками. Сестричество во имя свт. Игнатия Ставропольского., М., 2010. СС. 151, 159.) Как тогда объясняется тот факт, что впоследствии еп. Игнатий даже просил привезти ему копию этого устава для возобновления этого устава в Николо-Бабаевском монастыре, в котором он жил на покое. «Мне хочется в некоторой степени, наиболее в духовном отношении, восстановить Саровский устав. По сей причине утруждаю Вас покорнейшею просьбою: прикажите переписать для меня Валаамский Устав, не славянскими буквами, но скорописью…». «Ищите всюду духа, а не буквы». Полное жизнеописание святителя Игнатия Кавказского, составленное его ближайшими учениками. Сестричество во имя свт. Игнатия Ставропольского., М., 2010. С. 487.

[55] Интересно, что нет также достоверно проверенных подтверждений тому, что «именно приверженность …самого прп. Серафима была причиной промедления Святейшего Синода с прославлением Старца в лике святых». Смирнов В. Падение Третьего Рима. Духовные основы русского Православного Царства. Диакон Максим Плякин. Русская святость после Раскола и дониконовский обряд. СПб., 2010. С. 219.

[56] В пользу православных, а не раскольнических взглядов преподобного свидетельствует сочинение инока Парфения. Сказание о странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой земле постриженика святыя горы Афонския инока Парфения. ч. Ι. Странствие и путешествие по России и Молдавии. М. 1856. СС. 6-7, 190-191, 193, 273. Далее мы рассмотрим этот весьма ценный исторический памятник более подробно.

[57] Житие и подвиги иеросхимонаха Иоанна, основателя и первоначальника Саровской пустыни. Муром. 1892. С. 154.

[58] Подробные биографические и другие исторические данные о иноке Парфении (Агееве) можно найти в следующем издании: Инок Парфений (Агеев). Странствия по Афону в Святой Земле. М. 2008.

[59] Вот личное свидетельство инока Парфения о самом себе: «Аз окаянный находился в расколе более тридцати лет моего возраста, и несмь достоин нарещися сын Святыя Христовы Восточныя Церкви». Сказание о странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой земле постриженика святыя горы Афонския инока Парфения. ч. Ι. Странствие и путешествие по России и Молдавии. М. 1856. С. 1.

[60] Сказание о странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой земле постриженика святыя горы Афонския инока Парфения. ч. Ι. Странствие и путешествие по России и Молдавии. М. 1856. С. 9. Согласно повествованию автор книги представляет себя как обратившегося из раскола с последовательным принятием сначала единоверческих принципов, а затем и полностью перешедшего в т.н. «новый обряд» с совершенным отказом от обрядов старообрядчества как такового. Весьма примечательно, что это обращение было искренним, как и само изложение книги, написанной «без пристрастия и по совести». В этом отношении сведения инока Парфения не вызывают у нас каких-либо сомнений в достоверности (С. 4) и поэтому представляют собой один из существенных фактологических источников (и апологетическо-миссионерских в том числе) в нашем исследовании по вопросу возможного влияния старообрядчества на Саровскую обитель и ее общежительный устав.

[61] Следует обратить внимание на весьма симптоматичный факт из биографии автора, а именно: в Костромском Высоковском единоверческом монастыре будущий инок Парфений провел целых девять месяцев. Сказание о странствии и путешествии по Росии, Молдавии, Турции и Святой земле постриженика святыя горы Афонския инока Парфения. ч. Ι. Странствие и путешествие по России и Молдавии. М. 1856. С. 188.

[62] Сказание о странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой земле постриженика святыя горы Афонския инока Парфения. ч. Ι. Странствие и путешествие по России и Молдавии. М. 1856. СС. 1, 6.

[63] Так, например, автор упоминает о некоем «раскольническом Покровском монастыре», в котором он даже старался обратить из раскола монашествующих, «Чернобыльском старообрядческом монастыре, находящемся в киевской губернии». Инок Парфений ходил также по старообрядческим т.н. «святым местам» («керженские скиты, находящиеся в нижегородской и костромской губерниях») и общежительным монастырям стародубским. Будучи со временем приверженцем единоверческих принципов веры, автор говорит о своем проживании в «Высоковском единоверческом монастыре» в Костромской епархии. Сказание о странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой земле постриженика святыя горы Афонския инока Парфения. ч. Ι. Странствие и путешествие по России и Молдавии. М. 1856. СС. 4, 5, 8, 180, 188, 196, 273.

[64] Со слов самого автора, инока Парфения, следует заметить, что афониты «почитают за великую ересь, и гнушаются как еретиками, если бы кто, хотя и православный, двумя перстами крестился: не будут его ни исповедывать, ни причащать Св. Тайнами». Сказание о странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой земле постриженика святыя горы Афонския инока Парфения. ч. ΙII. 1856. С. 117.

[65] Духовник иеросхимонах Арсений (+ 1846). Уроженец г. Балахны Нижегородской губернии, из мещанского сословия. Сказание о странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой земле постриженика святыя горы Афонския инока Парфения. ч. IV. 1856. С.197. «Великий и удивительный старец» жил в кельи св. Иоанна Златоустаго, был «уважаем от греков и болгаров». Сказание о странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой земле постриженика святыя горы Афонския инока Парфения. ч. ΙII. 1856. С. 111.

[66] Сказание о странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой земле постриженика святыя горы Афонския инока Парфения. ч. ΙII. 1856. СС. 220-221.

[67] Если бы в следственном деле от Константинопольского Патриарха было доказано, что Саровский монастырь тайно или явно распространяет раскольническое учение, тогда данный исторический факт не был бы сокрыт от Греческой Православной Церкви. Следует также еще раз обратить внимание и на то, что «уставы» Саровского общежития были достаточно известны. К тому же следует заметить, что согласно свидетельству иеромонаха Паисия в 60-е гг. XIX столетия Саровские иноки также жили на Афоне. И если бы вдруг вышеприведенные обвинения были бы доказаны, то «саровцев» ни за что бы не приняли на Афон. Дневныя заметки во время путешествия по святым местам Востока Саровской пустыни иеромонаха Паисия. Казань. 1881. СС. 21, 150.

[68] Царевский А. Два дня в Сарове. Очерк из каникулярных наблюдений и впечатлений. // Православный собеседник. Март 1893. С. 160.

[69] ЦГАРМ Ф. 1. Оп. 1. Д. 510. Л. 27.

[70] ЦГАРМ Ф. 1. Оп. 1. Д. 510. Л. 30.

[71] ЦГАРМ Ф. 1. Оп. 1. Д. 243.

[72] Дневныя заметки во время путешествия по святым местам Востока Саровской пустыни иеромонаха Паисия. А ныне Настоятеля Игумена Паисия Михайло-Архангельскаго Черемисскаго мужскаго монастыря Казанской губернии Козмодемьянского уезда. Казань. 1881.

[73] Интересно, что уже в следующем году автор повествует в заметках от 1 сентября 1868 г. следующее: «посещал Саровского подвижника Схимонаха Иоанна, бывшаго Иакова просфорника». Дневныя заметки во время путешествия по святым местам Востока Саровской пустыни иеромонаха Паисия. Казань. 1881. С. 141.

[74] Дневныя заметки во время путешествия по святым местам Востока Саровской пустыни иеромонаха Паисия. Казань. 1881. СС. 21, 144, 150. Характерно также, что Саровские монахи не забывали своих «саровцев», ставших «афонитами» и посещали их на местах молитвенного делания святой Горы.

[75] Описание путешествия отца Игнатия в Царьград, Афонскую гору, Святую Землю и Египет 1766–1776 гг. / Ред. и предисл. В. Н. Хитрово. 1891. (Православный Палестинский сборник. Вып.36. Т. 12. Вып.3.) С. 20. Этот трудник жил в Саровской пустыни в 50 или 60 гг. XVIII в.

[76] Преподобный Серафим Саровский. Агиография. Почитание. Иконография. М.,2004. // Романенко Е.В. Устав Саровского монастыря. С. 223.

[77] Романенко Е.В. приводит следующих авторов: Смолич И.К. Русское монашество. 988-1917. М., 1997. С. 340; Кучумов В.А. Русское старчество//Монашество и монастыри в России. XI-XX вв. М., 2002. С. 228. Со своей стороны можно сказать, что утверждение об «афонских нормах» в Саровской обители может быть допустимо, но не полностью и с существенными оговорками.

[78] Общежительная Саровская пустынь и достопамятные иноки в ней подвизавшиеся. М., 1996. С. 31.

[79] Православный Собеседник, издание Казанской Духовной Академии 1893, апрель. Саровская пустынь в ея прошлом и настоящем. А. Царевский. С. 268. О продолжительности богослужения в Афонском Пантелеимоновом монастыре см. Русский монастырь св. великомученика и целителя Пантелеимона на святой горе Афонской. М. 1886. СС. 115, 199. В сер. XIX в. в некоторых святогорских обителях продолжительность богослужения всенощного бдения в великие праздники достигала 17 часов. Сказание о странствии и путешествии по России, Молдавии, Турции и Святой земле постриженика святыя горы Афонския инока Парфения. Часть первая. Странствие и путешествие по России и Молдавии. М. 1856. С. 172.

[80] Вот как пишет архиепископ Макарий о деятельности по возобновлению монашества в своей епархии митрополита Гавриила (Петрова): «Для поддержания в иноках подвижнической жизни, он старался ввести в монастырях общежитие по уставу Афонской горы и выписывал для этого иноков из процветавших тогда пустынь: Саровской, Софрониевой, Флорищевой и других». Макарий (Миролюбов). архиеп., Сказание о жизни и трудах преосвященнейшего Гавриила, митрополита Новгородского и Санкт-Петербургского СПб., 1857. С. 62.

[81] Древнерусские иноческие уставы. Составитель Суздальцева Т.В. М. 2001. С. 291.

Источник: сайт Богослов.ru